Møy i Ulveham

Av Angun Sønnesyn Olsen

(Overskriftsbilde: NFS Bugge 8, 8de Samling (a), side 66.  Tittelen på versjonen etter Elen Rolleivstad er  «Jomfrua i Linden», noko som viser denne samanblandinga med TSB A 30. Elen Rolleivstad delte fleire balladar med Sophus Bugge då han besøkte ho i 1857 og 1859.)

Eit av måla med SAMLA er å legge til rette for forskjellig bruk av materiale ein finn i dei tre samlingane. Dette kan gjerast på fleire måtar. Eit eksempel på korleis ein kan nytte arkivmateriale kan ein i desse dagar høyre gjennom bandet Gåte si bruk av balladen Møy i Ulveham (TSB A 19) i deira deltaking i Melodi Grand Prix. Versjonen dei framfører i songkonkurransen er ei omarbeiding av balladeteksten. Den fyrste versjonen dei gav ut på EP’en Vandrar i 2023, har ein tekst som ser ut til å stamme frå Sophus Bugge sitt møte med songaren Elen Jensdatter Rolleivstad då han var i Fyresdal i 1857. Denne teksten er ein del av materialet etter Sophus Bugge i Norsk Folkeminnesamling. Songaren i Gåte, Gunnhild Sundli, seier sjølv om måten Gåte jobbar på i eit intervju til TV2: «Vi finner skjulte skatter i folkekulturen og får det opp igjen».

Gåte opptrer under finalen av Melodi Grand Prix 2024. Kilde: Wikimedia Commons. Fritt tilgjengelig under Creative Commons CC0 1.0.

Møy i Ulveham er ei ballade som inneheld to kjende motiv i folkediktinga: omskaping og den vonde stemora. Her møter me ei vond stemor som skapar om stedottera si til forskjellige objekt (nål, kniv, sverd). Desse objekta blir satt pris på av folk, noko stemora ikkje likar. Ho skapar difor om stedottera si til ein ulv. Forbannelsen gjer at ho må gå rundt i skogen heilt til ho drikk blodet til broren sin. Stemora blir etter ei stund med barn. Ein dag på veg til kyrkje får ulven tak i henne og drikk hjarteblodet hennar, og difor også blodet til den ufødde broren. Jomfrua vender soleis tilbake- like god. I nokre variantar skapar far til jomfrua ho om til ei lind når ho fortel kva som har hendt. Dette viser til ei samanblanding av balladen Møya i Linda (TSB A 30). Dei to balladane har nok opprinneleg vore to sjølvstendige balladar, men dei har vokse saman gjennom tradering. Same omkvedet er også nytta på desse to balladane.

Fleire medium har i samband med Gåte sin versjon omtalt teksten som over 1000 år gamal. Dette er nok å ta litt hardt i. Ein kjenner ikkje til versjonar som er så gamle. Sjølve balladesjangeren meinte den svenske balladeforskaren Bengt Jonsson kom til Noreg og Norden på 1200-talet gjennom dåtidas hovudstad Bergen (Solberg og Jonsson 2011). Ein av dei tidlegaste balladetekstane som er bevart i Noreg er i fylgje litteratur- og balladeforskar Olav Solberg frå slutten av 1400-talet (Solberg 2020). Dei fleste av balladane me kjenner i dag vart samla inn frå songarar på 1800-talet og tidleg på 1900-talet, og var då ein del av den munnlege tradisjonen. Mykje av innsamlinga på denne tida konsentrerte seg om Telemark, og der er der alle dei ni versjonane me kjenner av balladen i Noreg i dag er i frå. Dette betyr ikkje nødvendigvis at balladen berre fanst i Telemark.

Dei fyrste versjonane av Møy i Ulveham me kjenner frå Noreg er frå Sophus Bugge si samlarferd i Telemark i 1857, men det er grunn til å tru at dei hadde vore i omløp ei stund før dette. Balladen finst i ei dansk balladesamling frå slutten av 1500-talet. På samlarferda skreiv Bugge ned seks variantar av Møy i Ulveham, i tillegg til den før nemnde oppskifta etter Elen Rolleivstad. Endå ein versjon samla han inn i 1864, då han besøkte Gunnhild Kjetilsdotter Sundsli i Fyresdal. Ho var svigerinna til Elen Rolleivstad. Rikard Berge samla inn to variantar til i Fyresdal og Kvitseid i 1913. Den eine frå Jorunn Storelid, som var dotter til Elen Rolleivstad, og den andre var Torbjørg Heidi, dottera til Margraet Brauti frå Skafså, som var ei av songarane Sophus Bugge også samla balladen frå i 1857. Slekt hadde mykje å seie for balladetradisjonen på 1800-talet.

Balladen er kategorisert som ei naturmytisk ballade fordi den handlar om omskaping og er knytt til gamal folketru om varulvar. Den skil seg frå andre balladar der forteljinga ofte blir fortald i tredje person. Her er det eg-form, og me høyrer historia fortalt av den unge jomfrua sjølv. I den danske folkloristen Svend Grundtvig si Danmarks Gamle Folkeviser band 2 frå 1856, har balladen fått nummeret DgF 55. Grundtvig hadde berre ein tekst med. Denne er frå Karen Brahes foliohåndskrift, ei dansk balladesamling frå slutten av 1500-talet. I bind 3 frå 1862 finn ein eit tillegg på fire tekstar som Sophus Bugge sendte til Grundtvig, der i blant versjonen etter Elen Rolleivstad. Den svenske versjonen av balladen, «Den förtrollade riddaren» vart fyrst skrive ned på slutten av 1600-talet. Her er det ein mann som er hovudpersonen. Handlinga og motiva er elles mykje det same.

Kjelder:

Grundtvig, Svend, Axel Olrik m. fl. (red.). [1853–1863] 1966. Danmarks gamle Folkeviser I–XII. København. Gyldendalske Boghandel.
Jonsson, Bengt R. og Olav Solberg. 2011. «Vil du meg lyde». Balladsångare i Telemark på 1800-talet. Oslo. Novus
Solberg, Olav. 2020. Harpe og Sverd. Litteraturhistoriske essay om den norske balladen. Cappelen Damm Akademisk, Oslo.

https://gaate.bandcamp.com/album/vandrar https://www.dokpro.uio.no/ballader/lister/alfa_titler/tittel_208.html https://www.hf.uio.no/ikos/tjenester/kunnskap/samlinger/norsk-folkeminnesamling/folkeminnesamlere/bugge/
https://www.tv2.no/underholdning/gate-avslorer-endring-for-eurovision-mange-reaksjoner/16558258/

Æventyr fortalde av M.J. Mathiassen Skou

Av Angun Sønnesyn Olsen

(Overskriftsbilde: EFA Hannaas 50. Foto: Silje Teigland Røstøen)

Å gje tilgang til tradisjonsarkiva gjennom ein felles digital plattform vil gjere det mogleg å søke på tvers av arkiva, noko som opnar opp for nye måtar å sjå materialet. Det opnar også opp for, og gjer det enklare, å sjå samanhengar mellom arkiva og aktørane som har bidratt til innsamling og forsking. Nokre personar dukkar opp fleire plassar i materialet; nokre kjelder har fått besøk av fleire samlarar og nokre aktørar har vore aktive på fleire område. Me har tidlegare skrive om Arne Garborg si bekymring for arbeidsmengda til Moltke Moe og ynskje om ei foreining «til Moltke Moes Beskyttelse». Arne Garborg var også mykje i kontakt med Hannaas på Folkeminnesamlinga ved Bergens Museum, ikkje minst om bidrag til Norsk Årbok som Hannaas styrde frå 1921. Men, Garborg dukkar også opp som samlar.

Då eg leita etter informasjon om ein av eventyrforteljarane Hannaas møtte på Stord i 1912, viste det seg at Arne Garborg også hadde skrive ned eventyr frå same kjelde, om lag 50 år tidlegare. Denne kjelda, Martin Johan Mathiassen Skou (1849-1919), var av romanislekt, og kom frå ein av familiane som vart tilbydt Eilert Sundts program for å få eit bufast liv. Skou skreiv sjølv om dette i biografien «På Fantestien» frå 1893. Han vart som ung gut sendt til fostring på Jæren. Der gjennomførte han skulen og konfirmasjonen med gode skussmål, og fekk hjelp til å gå vidare på lærarskule på Time i 1866. Han fekk rom på loftet i klokkarbustaden og budde der saman med Arne Garborg (Totland 2011).

Garborg og Skou kjende kvarandre frå før, men det var kanskje her Garborg vart kjend med eventyrforteljaren Skou. Ved lærarskulen var det fleire kulturelt interesserte ungdomar, og saman skipa dei både diskusjonslag, lærarlag og laga og redigerte handskrivne blad. Folkeminne var blant interessefelta, og Garborg skreiv blant anna ein artikkel om dei norske folkeeventyra. Her viste han at han fylgde med på dei då rådande teoriane om eventyra, og at han var godt oppdatert på arbeidet til Asbjørnsen og Moe (Kvideland 1968).

I 1867, etter å ha høyrd at P. Chr. Asbjørnsen var ute etter eventyr frå Jæren, sende Arne Garborg han åtte eventyr etter Martin Johan Mathiassen Skou. Garborg noterte at eventyra nok ikkje kom frå Jæren, men at dei var fortalt i den lokale forteljarstilen. Han syns sjølv det var ein del forvirring i forteljingane: «snart synes de sammenrørte i hinanden, snart opspædde med Sager frå andre Kilder» (NFS Garborg 1, s. 89). Derfor hadde han prøvd å redigere dei både i innhald, form og språk (Kvideland 1968). Som honorar for eventyra uttrykte Garborg i brev til Asbjørnsen at han håpa å motta «ti-tyve Daler» (NFS Garborg 1, brev datert 28.10.1867). Asbjørnsen sendte han 5 spesidaler, som oppmuntring til «at samle mere, endskjønt lidet er brugeligt» (NFS Garborg 1). Garborg sendte ikkje fleire eventyr til Asbjørnsen. Sjølv om Garborg hadde redigert eventyra slik han trudde Asbjørnsen ville ha dei, så var ikkje Asbjørnsen fornøgd. Garborg hadde nytta «den sædvanlige Skolemestermanér» noterte han (Liestøl 1921:7).

(Brev frå Garborg til Asbjørnsen, NFS Garborg 1)
(NFS Garborg 1)

Martin Johan Mathiassen Skou jobba ei tid som lærar etter at han var ferdig på lærarseminaret i Time, men tok seinare til å reise rundt att. I 1912 var han på Stord, og der møtte han Torleiv Hannaas som då var lærar på lærarskulen der. Hannaas skreiv ned to eventyr frå Skou og la ved ei liste med titlar på 6 til, med notat om at Garborg tidlegare hadde skrive ned desse. Han noterte at Skou hadde desse eventyra frå far sin, Matthias Halvorsen. Dei to eventyra er bevart i to skrivebøker, med arkivreferanse EFA Hannaas 50 i Etno-folkloristisk arkiv, UiB. I notatboka til Hannaas er der, i tillegg til eventyra, nokre biografiske notatar om Skou. Her har Hannaas notert at det var grunna kjærleiken til jente frå same bakgrunn at han gav opp lærarjobben og byrja å reise att. Ein finn også eit notat om då Skou var med Garborg på friarferd.

(EFA Hannaas 50. Foto: Silje Teigland Røstøen)
(EFA Hannaas 50. Foto: Silje Teigland Røstøen)

Det er 46 år mellom oppskriftene til Garborg og Hannaas. Ei samanlikning av dei viser både forskjell i samlar sin innsamlingsmetode, og at Skou truleg hadde utvikla forteljarevna si i frå han som 17-18-åring fortalde dei til Garborg til han som 63-åring traff Hannaas på Stord (Kvideland 1968). Hannaas var opptatt av målet, og skreiv ned eventyret nær talemåten forteljaren formidla i si framføring. Han noterte at Skou fortalde på jærmål, men at det også var innblanda dansk (EFA Hannaas 50 I, s.1). Garborg sine oppskrifter vitnar om ei anna tid for det norske skriftspråket og eit anna syn på korleis ein skreiv ned folkeminne. Han, som sidan var aktiv målmann, skreiv eventyra på dansk og forma dei slik han trudde Asbjørnsen ville ha dei (Totland 2011).

I historia om eventyra etter Martin Johan Mathiassen Skou kan ein fylgje dei forskjellige perspektiva samlarar og folkloristar har hatt opp igjennom tida. Frå Garborg si oppfatning av at han måtte reinske vekk ting, Asbjørnsen si oppfatninga av at forma var rotete, at det var ei blanding av forskjellige eventyr og at eventyra ikkje norske nok, Moltke Moe si forundring over dei asiatiske og europeiske førestillingane han såg spor av i eventyra, og korleis dette gav meir meining for han då han fekk høyre at forteljaren kom frå romanislekt (NFS Garborg 1), til Knut Liestøl si oppfatninga av Martin Johan Skou som ein forteljar som ikkje var stød, og gav eit personleg preg på eventyra som var i det meste laget for folkloristen (Liestøl 1921). Folkloristen Reimund Kvideland, som såg på materialet om lag 45 år etter Liestøl, og som var del av eit forskingsmiljø som retta seg meir mot framføring og formidling, var meir opptatt av det nyskapande og det individuelle. Og vidare, korleis ein god forteljar kan sette eit personleg preg på forteljinga, sjølv om han held seg innan rammene tradisjonen og miljøet set. Han såg på Skou som ein av dei mest særmerkte eventyrforteljarane (Kvideland 1968).

Kvideland skreiv: «Ei nøyare samanlikning mellom desse oppskriftene kunne truleg føra til interessante resultat» (Kvideland 1968: 50). Det finst fleire slike tilfelle i samlingane som ventar på å bli forska på. Slike undersøkingar kan bli lettare å gjera når materialet blir tilgjengeleg gjennom SAMLA.no, og ein ved eit enkelt søk får opp materialet samla frå same kjelde side om side.

Kjelder og vidare lesing:

EFA Hannaas 50, UiB.

NFS Garborg 1, UiO.

Kvideland, Reimund. 1968. «Arne Garborgs Eventyroppskrifter- ei vurdering av samlar, forteljar og utgjevar» i Ætt og heim: lokalhistorisk årbok for Rogaland. s. 41-55.

Liestøl, Knut. 1921. «Eventyr / samlede og fortalte af Arne Garborg ; med innleiding av Knut Liestøl og merknader av Reidar Th. Christiansen» Særtrykk av: Syn og segn, 27. Det Norske Samlaget.

Skou, Martin J. Mathiassen. 1893. Paa Fantestien: Oplevelser og Erindringer fra Omstreiferlivet. Kristiania, B.T Mallings Boghandels Forlag.

Totland, Marit Elisabet. 2011. «Gamalt eventyr fram i dagen- takka vera gode arkiv» i Ætt og heim: lokalhistorisk årbok for Rogaland. s. 91- 106.

Totland, Marit Elisabet. 2014. Garborg og Skou – forskjell på folk? Commentum forlag.

Vogga

Av Lars Smaaberg.

Den fyrste song eg høyra fekk
var mor sin song ved vogga.

Denne fyrste setninga av Per Sivle sitt kjende dikt vekkjer minne i mange av oss. Og ikkje så rart, mange har enno gamle barnevogger heime- som ei nesten dagleg påminning om alle som har halde sine fyrste stunder der.

Vogger har ofte ei ganske interessant soge ved seg, og om ikkje anna, ei svært personleg ei. I 1952 spurte Norsk etnologisk gransking om desse voggene, men frå ein litt meir etnologisk ståstad: korleis vart dei eldste voggene i bygda laga? 128 svar kom inn frå om lag like mange herad spreidd over heile landet. Me har teke eit utval vogger i denne teksta, basert på kven som hadde gjort gode skisser.

Vår meddelar, Ivar A. Streitlien fødd 1892, skreiv at den eldste vogga i Tynset var «Ei trekasse som står på meier. I eine enden (Hovudenden) måla dei på namna og fødedag og år til dei ungane som låg i vogga».

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Vogga – ei trekasse på meier.

Skal ein tru Streitlien, er det med andre ord ei relativt simpel vogge med meiene på tvers av vogga slik han teiknar den. I Elverum og Våler derimot, skreiv ein annan medelar, Olav Furuset daud 1961, at dei eldste voggene er ei meivogge, og ei slengevogge som «hang i Slinna». Han har fått opplysingane sine av Olea Skirbekk fødd 1867. Som biletet under syner, går meiane på vogga langsmed. Han skriv at «det skulle rett og slett vera farleg at meiane gjekk på tvert», men at dei fleste likevel hadde det.

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Meier på langs (venstre).

Om ein byrjar å lure på korleis i alle dagar vogga kunne henge slik, kan ein sjå til Ola Rudvin fødd 1899 i Hemsedal. Han fortalde mellom anna at han låg i ei hengevogge laga av «ihop-sinka fjøler», og at «botnen var festa på tvers og med mellomrom så vogga vart luftigare og madrassen kunne turke lettare om barnet vætte seg». Vogga vart hengt nær ved senga slik at ho lett kunne voggast medan ein låg i senga.

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Vogge hengt nær senga.

Olav Bakken fødd 1896 fortel om ei vogge i Seljord som «er laga som ei seng i miniatyr med skeia stolpar og tverre brugdur og utskorne kniktar og strykja listar og einsfarga måling (orange). Ho stend nedfeld i grovkrota voggemeiar, botnen utgjer 4 lange fjølar». Likevel hadde folk [i 1953] allereie byrja å setje desse på loftet til fordel for kjøpt barnevogn:

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Vogge med grovkrota voggemeiar.

Ein kan her legge merke til voggebandet ein kan dra i for å vogge. Slike vogger fanst det over heile landet, slik som frå Hidra i Vest-Agder. Denne skissa syner ei «langmeivogge» og ei «tværmeivogge»:

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
«Langmeivogge» og ei «tværmeivogge».

Det vart stilt fleire spørsmål til meddelarane om vogga i denne innsamlinga. For hadde dei høyrt om vogger som var uthola av tre?

Av dei aller fleste som svara til denne innsamlinga, var dette heilt uhøyrt. Likevel kom det fram fleire forteljingar og minne, både frå samiske og norske område. Her har me valt ut tre.

Carl Løvlimo fortalde at den samiske komsa var i bruk i Meråker. Han skildrar komsa som «en uthullet trekubbe». Han skriv vidare at denne «var overtrækt med barket skind og hadde en slaks ‘klesje’ over barnets hovud. Forran denne var det en del forskjellige glassperler på skindreme, til pryd og leketøi for barnet. En skindrem var fæstet i enderne og kunde bæres på ryggen i denne. Da barnet skulde sove blev vogga ophængt og slynget frem og tilbake. Denne vogga kaldes ‘komse’ men her i bygden kades den ‘stokk’». Interessant er det også at det lenger nord har vore brukt fleire ord om uthola vogger, til dømes bánno og kjerris.

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Uthola vogge frå Hadsel i Nordland.

Også frå Bø i Telemark kan Olav Nordbø fortelje om noko liknande, vel kanskje noko mindre utsmykka: «Fyrst vogge-typen folk veit om og kjenner til var ei vogge uthola av ein trekubbe».

Hjalmar Jensen kan fortelja litt meir detaljert om korleis ein kunne lage og bruke ein slik uthola vogge frå Hadsel i Nordland: «Den elste voge jeg har hørt om var laga av træ uten meier låg unde som en flatbunt båt men til jenjel var der syd sjind over den et støke på ver side med lerrem efter miten. Så det var let og reipe den samen når barnet var lagt nedi den. Så var dete en solid rem frå den ene ende av voga til den andre. Når kvinderne gjik i skogen hengte dem voga over skulderen og kunde strike om di bar barnet. Når di jete hengte dem våga over en gren efter lerremen. Di var da siker for dyr og andet slig som hugorm. På samme tid som de vert øiblik hade tilsyn med barnet. Dise vågene kaltes kjer og har en liket med dem som reinfolket i finmark har brukt».

Det er også mykje meir spennande å oppdage om vogger i denne samlinga. Over heile landet skal det ha vore vanleg å putte små born i ymse oppbevaringsgjenstander. Til dømes skal det ha vore vanleg å legge ungen i ‘dryftetroget’ (drøftetrau). I Spydeberg skal det ha vore ålment brukt når mor måtte vera med på utearbeid, til dømes på jordet.

Andre stader, i heile landet, vart mellom anna vedkorg, kommode, skuffe, ‘bakstetrog’, og ‘kakutrog’ brukt. Iblant nedteikningane om vogger kan ein også til dømes finne eit gamalt barnerim frå Strandvik i Hordaland etter Kari Haga:

Hyssa, byssa tullo – ligg no gått i lullo.
Inkje grina – inkje gråta,
me har rubmagraut i tåta.
Inkje vera mo å mødd,
me har grisen stor å jødd,
stuten feit i flor’n,
øykjen sterk i fjor’n.
Me har glø på gruo,
søll å gudl i buo,
å adle kjiste æ fudle –
søv no vettla gudle.

Utsnitt av spørrelistesvar om vogger, tekst og tegning i svarthvitt.
Gamalt barnerim frå Strandvik i Hordaland.

«(…) jeg er ræd for, at vi sprænger Manden» – Moltke Moe i tidsklemma

Av Therese Foldvik.

Gjennom arbeidet med det fysiske kildematerialet, er det også naturlig å komme tettere innpå menneskene bak. En ting er å se arkivskuffer fulle av oppskrifter, brev og andre innslag av tekst eller bilder som samlere har bidratt med. En annen er å faktisk forstå hvor mye jobb som krevdes og hvordan det påvirket livet til de som stod bak. Moltke Moe var en av de som havnet i tidsklemma på sent 1800-tall og tidlig 1900-tall.

Medfødt (tids)optimist

Bildet av Moltke Moe som sitter bak skrivepulten sin, foran stappfulle bokhyller, med stabler av papir i uorden er det kanskje mange som har sett. De som mener at et bilde sier mer enn tusen ord har kanskje rett, men for ordens skyld vil det være naturlig å prøve å forklare hva bildet forteller.

Moltke Moe i sitt arbeidsværelse, ca 1910. Foto: Norsk Folkeminnesamling.

Moes skrivebøker, notater, andre trykksaker, og ikke minst brevsamlingen, gjør han til den største bidragsyteren til Norsk Folkeminnesamling (NFS). Mye på grunn av at det er hans etterlatte materiale som NFS er basert på, men også fordi han hadde et vidt nedslagsfelt og et stort nettverk han var flink til å pleie. Moltke var kjent for å jobbe mye og ofte, og hadde mange baller i lufta. Flere enn han klarte å lande.

Det store prosjektet som Moe jobbet med var en vitenskapelig utgave om de norske folkevisene. Dette rakk han aldri fullføre. Det var så mye annet som tok oppmerksomheten hans underveis, slik som konferanser og forelesninger, revisjoner av andres manuskripter og så videre. Han hadde mange innfall og avsporinger underveis, og spesielt hjalp han velvillig til når andre ønsket hans bidrag eller innspill.

Knut Liestøl, professor i norsk folkeminnevitenskap og Moes etterfølger ved Universitetet i Oslo, beskriver han som en medfødt optimist. Liestøl skriver også at Moe utsatte avgjørelser så lenge som mulig. Det var kanskje derfor han stadig vekk befant seg i en situasjon der han ikke fikk tid til å fullføre prosjektene sine.

Forening til Moltke Moes Beskyttelse

I Liestøls biografi om Moltke Moe fra 1949 gjengis det et brev som Arne Garborg skal ha skrevet om Moe. Her anbefaler Garborg at Moe ikke skal skrive en anmeldelse av Garborgs bok Haugtussa fordi han ikke klarer å si nei. Det er en både rørende og morsom beskrivelse av Moe som person. Brevet kan leses som en kollega og venn som viser omsorg og bekymring for Moes mentale og fysiske velvære.

Naturligvis vilde det være godt at Moe skrev; det er ikke det. Men jeg er ræd for, at vi sprænger Manden. Jeg kunde ha Lyst til at stifte en Forening «til Moltke Moes Beskyttelse». Foreningens Medlemmer skulde ha Politimyndighet og skiftes om at holde Vagt foran hans Dør, og hver Gang der kom en mistænkelig Person, saa flux på Station med ham. Blir der ikke gjort noget sligt, saa ved vi ikke Ord af, før Moltke ligger i Bakken – uden at have faaet gjort et Gran af, hvad han egentlig skulde og vilde gjøre – og som han alene kan gjøre. – Jeg er rent forskrækket over Manden. Aar efter Aar gaar; han flyr som et pisket Skind fra Herodes til Pilatus og har ikke tid til at snyde sig engang; – det gaar paa hans (svake) Helse løs Gang efter Gang; men – ingen Verdens Ting faar han gjort uden at hjælpe alle mulige Andre med at gjøre noget. Moe er en næsten fuldkommen Mand. Men han har en moralsk Feil, som ødelægger ham værre end Alkohol og Kvinder kunde gjøre det: han eier ikke Egoisme. Derfor maa han beskyttes. Sættes under Formynderskab. Han maa hindres i at gjøre alle de mangfoldige Ting, som han ubetinget er den bedste til at gjøre, for at han kan faa gjort det, som han er den eneste som kan gjøre (Pardon for Stilen). – Derfor: skrem alle væk fra ham, som du faar fatt i. Ljug det beste du har lært. Og faa alle skikkelige Mennesker til at gjøre det samme. Det er sgu en Sag af National Betydning. – Og hils han fra mig, at min Forbandelse skal følge han, hvis han ikke nu tar sig sammen og lærer at si «Nei; reis til Helvede». – Og da dette er en Principsag for mig, saa skjønner du, at jeg – med grædende Taarer – maa renincere paa hans Bistand i denne Affære.

Arne Garborg om Moltke Moe

Liestøl har ikke notert hvor dette brevet befinner seg, og heller ikke årstall, så tekstavsnittet er gjengitt fra biografien og må tas med et lite forbehold.

Kilder

Liestøl, Knut: »Moltke Moe». Utg. Aschehoug. 1949. 

Kristoffersen, Eirik: «Kampen om folkeminnesamlingen. Da folkeminnene ble et forskningsfelt og folket krevde dem tilbake» Utg. Norsk folkeminnelag. 2017

Manuskriptside med to mandrager

Dragedokka

Av Mari Ringnes Gløtberget.

I folketroen opptrer det vesener som alle har ulike egenskaper og funksjoner. Noen av disse kalles hjelpeånder – og en av dem er dragedokka. 

Dragedokkas virke 

«Dragedokka var eit vette som sume hadde. Var det noko dei ynskte seg, kunde dei berre segja at ho skulde koma med det, so drog ho det til rettes. Var ein rik og hadde lukka med seg, so sa dei han hadde dragedokka» 

(NFS Leiro 5, s. 35)

Dragedokka, dragdokka eller dradokka opptrer i folkeminneoppskrifter fra flere deler av landet. Felles for kildene er at de beskriver en menneskelignende figur som kan brukes til å skaffe – å dra – rikdom i hus. Utdraget over fra Andreas Leiros «Folkeminne frå Bruvik» er et av eksemplene som finnes i kildematerialet i Norsk Folkeminnesamling. Her har dragedokka en hjelpende funksjon, men er også et uttrykk for velstand og det å ha lykken med seg; «å ha dragedokka». Når noen på uforklarlig vis hadde overflod av mat eller penger, kunne nysgjerrige og misunnelige naboer eller sambygdinger forklare dette med at han eller hun eide dragedokka. 

Det som går igjen i kildene om dragedokka er hvordan hun reiser ut og drar rikdom med seg tilbake til eieren. Her nevnes både mat, klær, ull, tømmer, kornband, gull og sølv. Det sies at hun kunne dra ut med hest og slede til andre gårder, eller sendes til havets bunn og hente pengene til de som hadde druknet (Bø 1987, s. 104, Hodne 1995, s. 65). 

Trollkatten hadde samme funksjon som dragedokka. Disse to vesenene omtales i stor grad som det samme i folketroen, men til forskjell fra dragedokka kunne trollkatten være en omskapt trollkjerring. Både dragedokke og trollkatt kunne man også lage selv. 

Eieren

I kildene finner vi både kvinnelige og mannlige eiere av dragedokker, men som oftest er det en kvinne – gjerne omtalt som matmor, nabokjerringa eller trollkvinne. Ofte hadde hun spesielle evner; «Truene på vetta er som ein atterklang av trolldomsprosessar og klager om trolldom, og mest alltid er det ei trollkvinne eller ei med liknande kunnskap og hug som står som eigar av vettet» (Bø 1987, s. 104). Vi skal se flere uttrykk for koblingen mellom dragedokka og trolldom i det følgende. 

Oppskriften på rikdom? 

«Ein mann som heitte Ola-Lars fann ei dragedokka på Byvågen. Ho var i ei øskja. Ho drog til han so han vart rik; fyrr var det sveltihel med han.  

(NFS Leiro 4, s. 26) 

Som Ola-Lars, i eksempelet over, kunne man være heldig og finne ei dragedokke, men man kunne også lage sin egen. I kildene er det beskrevet ulike måter man kunne gjøre dette på. Et eksempel finner vi hos August Krogh (1850-1944) fra Søndre Høland, som i 1931 svarte på en Ord og Sed-spørrelisten om underjordiske og overnaturlige vesener: 

«Matmor kan selv gjøre sig ei dradokke. Det viktigste derved er, at hver smit og smolo til den beklædning og utstyr maa være stolen av matmor selv. Til rygrad tas ei velbrukt turu, til hue et graat uldgarnnøste, eller ikke nøie, naar den bare blir utstyrt som storvolen, almindelig dokke.»  

(NFS Krogh 22, s. 31)

I et folkeminne fra Møre, samlet av Martin Bjørndal (1873-1951), finner vi en annen og litt mer brutal framgangsmåte: 

«Vilde nokon få seg ei dragedokke, måtte han stele høgre tommelfingeren av ein daud tjuv. Fingeren skulde han rulle inn i eit silketørkle.»  

(NFL 64, s. 101)

Ørnulf Hodne har i Vetter og skrømt: i norsk folketro samlet flere eksempler fra kilder i Norsk Folkeminnesamling: 

«Noen mener å huske at det var «eit vette i gjenteskapnad» (Strandvik), et lite dyr, en liten levende ting som fikk plass i ei dåse (Strandebarm), en padde osv. På gården Turli i Aurland hadde de ei dradokke sydd i menneskeskikkelse av hjemmevevd lerret og fylt med avskårne negler og sårskurver fra syersken (…) I Hardanger formet de ei dokke av never». 

(Hodne 1995, s. 64)

Disse utdragene viser at elementene som ble brukt for å lage dokka først og fremst var det man hadde tilgjengelig – som stoff, garn eller ting fra naturen. Vi ser også eksempler på at deler fra mennesket, som tommelfinger, negler og sårskurver, inngår i oppskriftene. Bø skriver at det ikke alltid er opplyst hva dokka er laget av «men vi får stundom vite at det var slikt som ein gjerne fann i ein trollkjerringpose» (Bø 1987, s. 104). 

Dragedokka og mandragora-planten (alrunen) er også ofte nevnt i sammenheng. Plantens rot har en menneskelignende form og kunne brukes til å lage ei dragedokke. Ivrige tilhengere av fantasysjangeren minnes kanskje denne planten fra den andre boka og filmen i J.K. Rowlings Harry Potter-serie, der roten er svært livaktig (Høeg 1984, Henriksson m. fl. 1986, Kortner m.fl. 1994, Asbjørnsen 1949). 

Rons første møte med alrunen.
Bekymringsdukker.

Dukker som tillegges spesielle evner er heller ikke ukjente i andre tradisjoner eller sammenhenger. Voodoodukker, som ble brukt til å overføre smerte er ett eksempel. Et annet er bekymringsdukker som Maya-indianerne i Guatemala fortalte bekymringer sine til. Om morgenen hadde dukken fjernet bekymringene. 

Dokka får liv 

Når dokka har tatt form må den vekkes til live. Kildene nevner flere ulike ritualer som skal til, som her i materialet etter Krogh: 

«(…) den sak greier Gamle-Erik i samvirke med matmor. Det gjøres St. Hansnat under mange seremonier». 

(NFS Krogh 22, s. 31)

Sankthansnatten var ofte regnet som en høytid der mørke makter var særlig virksomme og hvor heksene samlet seg og holdt fester. Dette setter troen på dragedokka inn i en bredere folkelig tradisjon. Gamle-Eriks samarbeid med matmor gjør at vi kan trekke linjer til heksenes pakt med djevelen. Hos Bø står det at trollkona fikk liv i dokka gjennom dans, fakter og kunster, noe som kan peke på heksesabbaten (Bø 1987, s. 104). 

I en av Hodnes kilder fra Hardanger står det at man skulle la dokka «ligge under ei bru i syv år mens man fôret den med alterbrød og altervin». (Hodne 1995, s. 64). Dette gir klare assosiasjoner til nattverden. Det er interessant å se hvordan kristne tradisjoner her inngår i en folkelig skikk. Hodne gjengir også en svarteboksoppskrift fra Bergen på 1700-tallet: 

«Man skal paa Maria besøgelsesdag lade sig forfærdige een duke, i alle dele saa meget som mulig ligg et meniske. Læg hende i et huus, hvor folk ike komer, i een kiste eller skrin. Lad hende paa maven blive ligende i 20 uger. Snoe hende saa om paa rygen og lad den ater i 20 uger blive ligende. Gaae saa til hende og ifør hende een ny silkklædning, saa finder du dagen derefter daabelt. Men hver hellig dag maae hun have een nye silkeklædning». 

(Hodne 1995, s. 65)

Hjelpeånd og fryktet vesen 

I de fleste kildene beskrives dragedokka som noe nyttig – et vesen som hjelper eieren til gull og rikdom. Det finnes likevel tilfeller der dragedokkas kraft påvirker mennesket negativt. Et eksempel finner vi i materiale fra Voss, samla av Nils Lid i 1925. Her fortelles det om ei kone som i hemmelighet eier to dragedokker og oppbevarer dem i et skrin. Selv etter advarsel fra moren åpner datteren skrinet hennes av nysgjerrighet og oppdager dokkene: 

«’’No har du sett i skrinet mitt! sa mori (…) – og trøyste og betre oss no då!’’ Frå den dagen vart gjenta so fæle å stela. Kvar ho var, eller kom inn, so tok ho alltid noko med seg. Og sprang som eit jaga dyr. Til slutt vart ho’kje havande for nokon». 

(NFS N. Lid 5, s. 4)

Her ser vi hvordan dokkenes evner flytter seg over til jenta og får utløp på en ukontrollert måte.  

I Peter Lundes (1868-1923) «Folkeminne i Søgne 1» fortelles det om en mann som finner ei dragedokke i skogen og tar henne med hjem. Hver morgen finner mannen en haug med sølvpenger ved siden av dokka. Her ser vi imidlertid et eksempel på hvordan dragedokkas virksomhet skaper frykt framfor glede hos eieren: 

«Daa skyna mannen det var ei dradokke han hadde fenge i huset. Han gjekk til presten, og spurde korleis han skulde (…) fara til aa verta henne kvitt att. Han var rædd for aa hava henne i husi, sa han». 

(NFS Lunde 2, s. 160)

Dragedokka var fryktet fordi velstanden hun stjal fra andre gjorde dem hun stjal fra fattigere (Hodne 1995, s. 64). Som vi har sett i andre kilder var ofte også eieren regnet som en som stod i forbindelse med det onde. Slik står dragedokka igjen som en figur som mest av alt var til gagn for eieren selv. 

Manuskriptside med tekst og bilde
Folio 90 fra Naples Dioscurides, et manuskript fra 600-tallet (Naples, Biblioteca Nazionale, Cod. Gr. 1). (Wikipedia, public domain)

Arkivkilder: 

NFS Krogh 22: “Svar på spørreliste av mai 1931”. (1931). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.

NFS Leiro 4 “Folkeminne frå Modalen” (1928). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo. 

NFS Leiro 5 “Folkeminne frå Bruvik” (1929). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo. 

NFS Lid N. 5: «Folkeminne frå Voss 3» (1925). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo. 

NFS Lunde 2: “Folkeminne i Søgne 1” (1919). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo. 

Litteratur og oppslagsverk: 

Asbjørnsen, Peter Christen. 1949. Norske huldreeventyr og folkesagn. Samling 2 (nb.no). Tanum 

Bjørndal, Martin. 1949. Segn og tru: folkeminne frå Møre, NFL 64. Norli (nb.no)  

Bø, Olav. 1987. Trollmakter og godvette : overnaturlege vesen i norsk folketru. Samlaget (nb.no)  

Henrikson, Alf, Törngren, Disa og Lars Hansson. 1986. Heksikon : en eventyrlig oppslagsbok (nb.no). Den norske bokklubben. 

Hodne, Ørnulf. 1995. Vetter og skrømt: i norsk folketro. Cappelen (nb.no)  

Høeg, Ove Arbo. 1984. Våre medisinske planter : trollskap, tradisjon og legekunst (nb.no). Det beste. 

Kortner, Olaf, Munthe, Preben og Egil Tveterås. 1994. Aschehoug og Gyldendals store norske leksikon. 15 : Nøkkelbind : register og tabeller. Kunnskapsforlaget (nb.no) 

Store norske leksikon. «dragedokke» (snl.no) 

Skjermbilde av database

SAMLA digitalisering: samtykke og kontekst

Av Hans-Jakob Ågotnes og Line Grønstad

Digitalisering og tilgjengeleggjering av innhaldet i tradisjonsarkiva i SAMLA forsterkar (potensielt) ein del forskingsetiske problemstillingar, på same tid som det styrkar relevansen til materialet ved å legge til rette for meir omfattande bruk. Eit sentralt spørsmål er kva kriteria som bør vera oppfylte for å offentleggjera materiale som inneheld personopplysningar.

I SAMLA sin etikkmanual gjer vi greie for korleis SAMLA handterer ulike forskingsetiske problemstillinger. Dette blogginnlegget tar utgangspunkt i delar av manualen. Dei siste tiåra har eit ideal om “frivillig, informert og utvetydig samtykke” som “bør være dokumenterbart” vakse fram innanfor forskingsetikken når det gjeld innsamling av forteljingar av og om personar (NESH 2021:17. Sjå også personvernforordninga artikkel 4 nr 11 og artikkel 7 nr 1 om juridisk samtykke). NESH sine retningslinjer fungerer også styrande for SAMLA, ikkje minst gjennom at NEG, NFS og EFA høyrer til institusjonar som driv med forsking og eit hovudformål med SAMLA-prosjektet er å etablera eit forskingsarkiv.

For nyare materiale er krav om samtykke normalt tatt omsyn til, og Samla vil forhalde seg til avtalane som er gjort med meddelarar/informantar. SAMLA opnar for å kontakte meddelarar eller etterkommarar for samtykke i visse tilfelle der dette er uklart, der det manglar eller det er ønskeleg med ei meir omfattande tilgjengeleggjering enn det gitte samtykket gjeld for.

NESH sine forskingsetiske retningslinjer opnar for å vurdera i kva grad samtykke er naudsynt, og nemner fire faktorar som spesielt relevante: “ytringens offentlighet og kontekst, informasjonens sensitivitet, de berørtes sårbarhet og forskningens interaksjon og konsekvenser” (NESH 2021:20). Det er særleg nyinnsamling retningslinjene er laga for. Nokre av desse punkta kan likevel vere viktige å ta omsyn til i vurderinga av om allereie innsamla materiale bør offentleggjerast, ikkje minst der det av ulike årsaker ikkje finst samtykke.

SAMLA inkluderer materiale frå ein periode som går over fleire hundre år. Prinsipielt bør vurdering av føremål med innsamlingane sjåast i samband med ideala i tida dei vart gjort i. Dette er likevel ikkje uproblematisk, sidan makta over situasjonane er ulikt fordelt mellom meddelar, innsamlar, samlingsforvaltar, brukar – og etter kvart eit meir engasjert publikum når materialet blir lettare tilgjengeleg. Etiske retningslinjer handlar om omsyn til personar, omsyn til grupper og institusjonar og omsyn til samfunnet gjennom formidling (NESH 2021:9). Det er eit overordna omsyn at integriteten og omdømmet til personar og grupper ikkje blir krenka. Samstundes skal samfunnets behov for kunnskap ivaretakast.

Sentrale spørsmål til kontekst blir mellom anna kven som har samla inn noko, og ut frå kva perspektiv. Det er normer og verdiar i innsamlingsprosessen, i materialet, i bruken og i utvalet som blir gjort tilgjengeleg. Kontekst kan handle om sjølve forteljinga/innhaldet, forteljarsituasjonen, innsamlinga, arkivet/samlinga, og formidling av materiale/fragment mellom anna.

Berørte personar treng ikkje vere berre informantar, nære slektningar eller omtala personar, men kan også vere medlemmar av grupper som materiale i samlingane omtalar.

Ein del tema som blir oppfatta som sensitive blir gjerne knytt til kvinnesfæren, kropp eller sårbare posisjonar. Det er ei fare for at det som blir sett som sensitivt og dermed gjort mindre tilgjengeleg kan vere med på å auke førestillinga om at det ikkje finst. Ved å la slike tema bli haldne utanfor er det fare for at visse grupper eller tema blir systematisk ekskludert. Det som er tilgjengeleg kan gje inntrykk av tilsynelatande koherens, ein ide om EI forteljing eller samanhengande historie, som gjer det vanskeleg å sjå hol og stemmer som manglar. Også av den grunn bør vi vere restriktive med å halde tilbake materiale.

Kva som kan forståast som sensitivt av materialet endrast over tid og på tvers av område, mellom anna i språkbruk, tonen i materialet, uttrykka nytta, og politisk ladde ord og omgrep. I tillegg til at det endrar seg over tid, vil det også variere mellom individ og grupper. Nokre døme kan vere samlingar med jødevitsar og Biafravitsar, eller andre former for omtale av grupper og hendingar. Ved publisering av slike former for innhald vil SAMLA kombinere det med leserettleiingar som forklarer kva kulturell kontekst materialet blei skapt innafor, og kvifor vi har valt å publisere det.

Dette handlar også om å førebu brukarar av materiale som kan identifisere seg med innhaldet, til dømes gjennom at brukaren har tilhøyrsle til etniske eller seksuelle minoritetar som blir omtala frå eit majoritetsperspektiv og som kan oppleve det som krenkande. Det vil vera naudsynt å følgje med på desse samlingane for å samle erfaring og eventuelt gjere justeringar i leserettleiingane og tilgang.

Materiale som dette kan ha høg kjeldeverdi gjennom at det seier noko om kva tema som har vore på dagsorden, korleis kategoriar av menneske og aktivitetar har blitt rangert i samfunnet og korleis kvardagslege relasjonar mellom menneske og grupper har vore prega av symbolsk makt. Det er også eit viktig etisk omsyn å gjera kjelder til denne sida av historia tilgjengeleg, og generelt må publisering av kjelder sjølvsagt halda ein vitskapleg standard i form av trufast attgjeving av innhaldet slik det er i originalmaterialet.

Dette inneber at SAMLA vil gi høve til å søke opp ord og omgrep i det publiserte materialet som ikkje lenger er akseptable i bruk. Det er viktig å kunne forske på endring i språkbruk, og å hindre høve til å søke på visse ord vil kunne føre til skeivskap i bruken av materialet. Det er ikkje ønskeleg å skjønnmale det som har vore. Men også her blir det viktig å publisere materialet saman med kontekst.

Dei etiske retningslinjene er under utarbeiding, og vi tar gjerne i mot innspel til utdraga i dette blogginnlegget!

Nærbilde av øynene til parykkblokken

Den mystiske Beri-Gaup

Av Therese Foldvik.

I løpet av digitaliseringsarbeidet I prosjektet har det blitt funnet morsomme koblinger mellom de forskjellige arkivene og institusjonene. En av koblingene heter Beri-Gaup og går mellom Norsk Folkeminnesamling og Norsk Folkemuseum. 

Koblinger

I Norsk Folkeminnesamling finnes en vise etter samler Einar Høvding (1892-1966) fra Brønnøysund, som har tittelen “Folkevisen om Beri-Gaup”. Det står ikke hvem hun var, eller hvor hun kom fra, men teksten handler om Beri-Gaup som dro til Danmark, og kjøpte seg en fole.  

Nederst har Høvding skrevet et notat:  

Meddelt telegrafbestyrer Høvding, Brønnøysund, av Oscar Hansen Mo den 30-7-1936 i tilknytning til den fundne kvinnebyste av tre, parykkmakerblokken, som gikk under navnet Berigaup og nu oppbevares på Norsk Folkemuseum, Bygdøy, som det eneste bevarte eksemplar her i landet av sitt slags. 

Et besøk i magasinet til Norsk Folkemuseum viste at parykkblokken faktisk befinner seg der i dag. Og det er en fascinerende gjenstand. 

Et hedensk gudebilde? 

Under åpningen av kulturuken i Oslo Rådhus den 16. september 1966 holdt direktør ved Norsk Folkemuseum, Reidar Kjellberg, en tale der Beri-Gaup var i fokus. Kjellberg jobbet som amanuensis ved museet den gang parykkblokken ble levert inn i 1936, og det er dermed mulig at han selv var med og fikk historien rundt bysten. Ifølge han ble det ved overtakelsen opplyst om at dette var «et avgudsbilde fra den grå, hedenske oldtid, oppbevart med grublandet ærefrykt gjennom århundrer som et kostelig minne om fedrenes skikker i det eventyrlige Nordland». Det viste seg derimot at dette ikke var et avgudsbilde, men en rundt (nå) 200 år gammel parykkblokk.  

Hos Norsk Folkemuseum er Einar Høvding oppgitt som giver, og i og med at han selv skriver at dette er en parykkblokk i notatet i Norsk Folkeminnesamling, så må alle involverte ha visst ved givertidspunktet at dette var en parykkblokk. 

På folkemunne

I Arbeiderbladet datert 28. januar 1939 står det en liten notis om «Den gåtefulle Beri Gaup». Bysten hadde i lenger tid stått på en gård på Mo i Brønnøy, og folk hadde undret seg over hva dette kunne være. Ingen vet når den fikk navnet Beri-Gaup, men den hadde hatt navnet lenge, og folk tenkte at det kanskje hadde noe med gammel religion å gjøre. Notisen klargjør deretter kort og greit at det ikke er snakk om et avgudsbilde, men noe så enkelt som en parykkblokk. 

Beskrivelse av parykkblokken 

Beri-Gaup er ikke i veldig god stand, det er tydelige sprekker både foran og bak, og hun mangler nese. Hun er rundt 35 cm høy og laget av treverk. Hun har enkle, men tydelige ansiktstrekk. Det er rester av maling flere steder, blant annet en lys rosa hudfarge, som nesten er slitt bort. Det finnes også antydning til at hun hadde røde roser i kinnene, grønne øyne og røde lepper, samt grønn kjole. Dette var en type byste som damer hang fra seg parykken sin på når de ikke brukte den, og det er tydelig at det er mer slitasje på øverst på hodet og i nakken enn resten av gjenstanden. 

Når man studerer Beri-Gaup er det forståelig hvorfor hun har blitt personifisert i lokalsamfunnet der hun kom fra. Fremtredende årringer, slitasje og stirrende øyne gjør at hele fremtoningen får et mystisk preg. Det er lett å se for seg fantasien løpe løpsk i flakkende lysskjær fra stearinlys. 

Hvem var Beri-Gaup? 

Navnet Gaup gir assosiasjoner til samisk kultur. I trykksaken «Norske parykkmakere» fra 1996 omtaler forfatter Ola Holst Beri-Gaup som en eldgammel samisk gud. Det står ingenting om hvor han har den samiske koblingen fra, men en mulig forklaring kan være at området som parykkblokken ble oppbevart er et område med sørsamisk befolkning.

I 1936, omtrent på samme tid som Høvding gav parykkblokken til Norsk Folkemuseum, skrev han et lite innlegg i Brønnøysunds avis om Beri Gaup. Der beskriver han kort hvordan hans informant Oscar Mo Hansen fortalte han folkevisen, og fikk lånt bysten for at Høvding skulle kunne undersøke den nærmere. Høvding har også en teori om hvor navnet kommer fra: 

Den første lutherske prest i Brønnøy Oluf Anderssøn var gift med Berette Hermondsdotter, og deres datter Marit bodde senere i Gaupen i Bindal. Denne var derfor muligens morsgården. Der er kanskje en forbindelse mellem Berette Gaupen fra annen halvdel av 1500-tallet og folkevisen om Beri Gaup. 

Ifølge Høvding henviser dermed Gaup til stedet Gaupen.  

Gjenstander som historiefortellere 

En gjenstand kan få nye betydninger eller flere lag med mening alt ettersom tiden går og historier rundt den skapes av de som ser den. Selv om vi ikke vet sikkert hvordan en håndfast gjenstand som en parykkblokk kan ha blitt koblet til navnet Beri-Gaup og en folkevise, så viser dette at gjenstander, trosforestillinger folks fantasi går hånd i hånd.

Takk til Norsk Folkemuseum for lov til å besøke Beri-Gaup i magasinet, og til kollega Angun Sønnesyn Olsen for hjelp med research. 

Kilder

Beri Gaup i »Brønnøysunds Avis 1936.09.21» på nb.no

Den gåtefulle Beri Gaup i »Arbeiderbladet 1939.01.28» på nb.no

Holst, Ola: »Norske parykkmakere» [O.Holst]. 1996 på nb.no

Kjellberg, Reidar. Den talende parykkblokk. Tale ved åpningen av kulturuken i Oslo rådhus 16. september 1966. I: «By og bygd», Norsk folkemuseum. 1967, s. 134-136, på nb.no

NFS Høvding 1, Norsk folkeminnesamling 

Gamle arkivbokser der det står Folkeminne på

SAMLA: Åndsverk eller kollektive uttrykk?

Av Hans-Jakob Ågotnes og Line Grønstad

Åndsverklova bestemmer at skaparen av åndsverk har opphavsrett til verket. Kjernematerialet i Norsk Folkeminnesamling og dels i Etno-folkloristisk arkiv består av det som på 1800- og første del av 1900-talet vart oppfatta som sentrale delar av folkekulturen. Kven har skapa innhaldet i samlingane som vi digitaliserer i SAMLA, og korleis kan vi tenke om opphav og rettigheiter? Dette blogginnlegget er basert på utdrag frå arbeidet med ein etisk manual for prosjektet, og her gjer vi greie for korleis vi ser på innhaldet i samlingane.

SAMLA inneheld mellom anna materiale etter sentrale samlarar som Asbjørnsen og Moe, Moltke Moe, Sophus Bugge og Torleiv Hannaas, som ofte stammar frå samlarferder der samlarane har oppsøkt informantar eller meddelarar og skrive ned forteljingane dei fortalde eller song. Segner, eventyr og balladar har sidan blitt klassiske folkeminnesjangrar.

Eit viktig spørsmål for SAMLA er om noko av materialet som prosjektet vil offentleggjera kan oppfattast som åndsverk, dvs. “litterære eller kunstneriske verk av enhver art, som er uttrykk for original og individuell skapende innsats”, som f.eks. tekstar av alle slag (§ 2). I så fall vil offentleggjering kreva samtykke frå den som har opphavsretten. Lova bestemmer også at opphavspersonen (“opphavaren”) har rett til å bli namngitt ved offentleggjering, og at måten verket blir offentleggjort på eller samanhengen det skjer i ikkje skal verka krenkande for opphavaren eller verket (§ 5).

Forteljingane Asbjørnsen, far og son Moe, Bugge, Hannaas og dei andre samla, vart framført av enkeltindivid og var del av individuelle repertoar, men vart oppfatta som kollektive produkt, som uttrykk for folkets felles kulturproduksjon: Gjennom munnleg tradering var uttrykket forma av kollektivets smak og verdiar. Meddelaren var derfor oppfatta som overbringar, ikkje diktar, sjølv om samlarane skilde mellom gode og mindre gode forteljarar og kunne verdsetja dei kunstnarlege evnene som prega framføringa.

Materialet var ut frå denne tankegangen folkeminne, anonyme verk som ikkje hadde individuelle forfattarar. Innhaldet i innsamlingane kan sjåast som kollektive uttrykk og deling av repertoara kan sjåast, med ein moderne terminologi, som frivillig kulturvern. Intensjonen med innsamlinga var derfor å samla og verna vitnemål om folkets kultur, ein kollektivt skapt, felles eigedom som høyrte til nasjonen.

Folkeminneforskarane oppfatta folkedikting (som eventyr, segner osb.) som noko anna enn litteratur (kunstdikting). Slik blei det nok også oppfatta av informantane. At meddelarar også i vår tid opplever at bidraga til tradisjonsarkiva er verdifulle og viktige for samtid og framtid, forsking og dokumentasjon er mellom anna tydeleg i ei undersøking NEG gjorde blant sine meddelarar i 2014 («Hvorfor skriver du for Norsk etnologisk gransking?»). Også samlarane har sett det som si oppgåve å bidra til innsamlinga av ein kollektiv kulturell arv.

Denne typen materiale har derfor ikkje blitt sett som åndsverk som informanten skal ha opphavsrett til. Dette perspektivet ligg også under skiljet mellom kunstdikting (skjønnlitteratur) og folkedikting, som inneber at materialet ikkje er ‘verk’ i åndsverklovas forstand. Den same forståinga er framleis rådande: jf. definisjonen av folkeminne i Nynorskordboka: “åndeleg kultur nedarva i breie lag av folket (til dømes folkedikting, folketru, skikkar)”. Den ligg også under institusjonane sin eksisterande praksis ved publisering, f.eks. utgivinga av Norsk Folkeminnelags skrifter. Ut frå dette resonnementet vil SAMLA sjå på folkeminnemateriale som i prinsippet eigna for open publisering (sjølv om det også kan vera delar av denne typen som må vurderast annleis).

Ikkje alt er folkeminne

Det er likevel ikkje alt materiale i samlingane som kan karakteriserast som folkeminne. Det kan også  finnast dokument i samlingane som kan oppfattast som åndsverk. Dersom intensjonen ved avleveringa har vore at den som avleverte materialet har opphavsrett til det, vil offentleggjering kreva samtykke, så lenge opphavsretten ikkje har falle bort (den går ut 70 år etter utløpet av opphavspersonens dødsår, jf. Åndsverklova § 11). Åndsverkslova §49 tilseier likevel at museum, bibliotek, arkiv og utdanningsinstitusjonar kan gjere åndsverk tilgjengelege for forsking eller særskilte føremål, jamfør Forskrift til åndsverkslova.

Etter at arkivinstitusjonane var grunnlagt (NFS i 1914 og EFA i 1921) har mange andre samlarar, ofte lokalt baserte, levert materiale til samlingane. Seinare har nye materialtypar kome til. Døme på dette er vitsar, vandresegner og julenissebrev. I slike samlingar kan det førekoma omtale av namngjevne personar som gjer det nødvendig å vurdera om materialet kan offentleggjerast.

Vi har også organiserte innsamlingsaksjonar, f.eks. frå skuleborn på 1970-talet, der innhaldet til liks med folkeminne har karakter av å mangle opphavsperson, sidan det blir fortalt og gjenfortalt på ny og på ny for stadig nye publikum. I slike tilfelle bør personopplysningar normalt fjernast eller samtykke hentast inn.

Minnemateriale i form av NEG sine spørjelister og livsforteljingar, og minneoppgåvene frå UiO skiljer seg frå folkeminnematerialet ved at det er enkeltpersonar som fortel om sine eigne liv og om indirekte berørte personar. Spørjelistene kan også innehalda enkeltmeddelarane sine livserfaringar og verdibaserte oppfatningar som kan vera problematisk å publisera, særleg om dei omhandlar sensitive spørsmål.

I svar på nyare spørjelister (1970-talet og framover) har meddelarane i større grad enn tidlegare delt eigne erfaringar og opplevingar. Tidlegare svara dei gjerne på spørsmål om korleis fenomenet har vore ein del av livet i bygda eller området som meddelaren melde frå. Dette materialet er samla inn med intensjon om dokumentasjon av samtid og praksisar, ikkje med intensjon om skaping av “litterære eller kunstneriske verk av enhver art, som er uttrykk for original og individuell skapende innsats” (Åndsverkslova § 2).

Det er altså ikkje åndsverk. Til gjengjeld kan det innehalde informasjon som gjer personvernlova og NESH sine forskingsetiske retningslinjer for deltaking i forsking og informert samtykke aktuelle. Praksis har vore å halde tilbake slikt materiale ved å nytte Forvaltingslova sin paragraf om teieplikt i 60 år, eller unnataksvis i opp til 100 år.

Materialet som kan skildrast som minnemateriale kan ut frå dette delast i to – det som er eldre enn 60 år og det som er yngre enn 60 år. Det eldre kan i utgangspunktet leggast ut fritt. For det som er yngre må det vurderast om det ut frå innhaldet bør haldast tilbake, bl.a. av personvernomsyn. Ei vurdering av innhaldet ut frå etiske omsyn kan også vera nødvendig for det eldre materialet. Det kan vere skildringar, namn, eller andre former for opplysningar som ikkje bør gjerast fritt tilgjengeleg. Vidare kan yngre materiale ha innhald som gjer det eigna for offentleggjering, og der det er mogleg å tilfredsstille personvernlova sine krav om vern av personleg informasjon. Motivasjon og føremål med innsending av materiale til arkivet speler også inn, jf. punktet om åndsverk eller kollektive uttrykk.

Oppsummert vil SAMLA-prosjektet som generell regel handsama folkeminna som materiale der opphavsrett ikkje er relevant. Her er heller ikkje personvern eit generelt problem, men det kan finnast unntak. Når det gjeld andre materialtypar kan det vera aktuelt å skjerma delar mot generelt innsyn, eller ikkje publisera opplysningar om opphavspersonar. For spørjelister og minnemateriale kan det setjast ei grense ved kor gammalt materialet er i tråd med reglar om teieplikt, men også her inngår ei vurdering av innhaldet.

Vurderingar av kva som kan gjerast fritt tilgjengeleg og av kva som berre kan vere tilgjengeleg for forsking, kan endre seg med tid og bruk. Vi tar gjerne i mot innspel, og etikkmanualen som dette er utdrag frå, blir revidert gjennom prosjektet slik at han best høver med samlingane og med dei etiske vurderingane som vi står i.

Linjert ark med håndskrift

Ellingar

Av Line Grønstad

– Mamma, hva er en elling? spurte sjuåringen for ei stund sidan.
– Vi skal ta med en elling på skolen i morgon.
Då skulle eg ønske eg visste om samlinga med ellingar i Etno-folkloristisk arkiv. Det er ingenting gale med Elle melle deg fortelje (i alle sine variantar) for å velje ut kven som skal stå eller «ha han» i leiken, men det finst så mange fleire.

Innsamling av ellingar

I Etnofolkloristisk arkiv finst det ei mappe som heiter «EFA Ellinger 1973». Barn og enkelte av den eldste garden sendt inn ellingar til tidsskriftet Vårt Blad dette året, etter oppmoding i bladet si faste spalte Barnehjørnet. Dei spurte etter ellingar, som dei så trykte eit utval av utover året. Dei innsendte ellingane vart gitt vidare til EFA, på oppmoding frå arkivet.

Eit lite utval

Til neste gong nokon treng ellingar til lekse, eller til å velje kven som skal stå – her er forslag.

Ennikke, tvennikke 17 mai.
Åben dåben dommen dei.
Figen fågen bondeknågen.
Aurom, baurom boff.
(Ragnhild, 13 år frå Rindal)

Anne ville drikke te
men så fikk hun ikkje skje
det var stygt av mamma det
1. 2. 3.
(Anne-Grete, 10 år frå Kirkenes)

Eppel peppel pirom parom
kråka satt på lirom larom
ho sa en ho sa to
ute skal du være no.
(«Fast kunde», som var barn på 1920-talet)


Nokre av ellingane vart tilpassa frå gang til gang. Her er nokre døme:

Ei karamelle
spratt ut av fjellet
og spurde kor mykje klokka var
(klokka var to)
«t – o»
du er ute
(Eva, frå Sogn)

Jeg gikk meg ut på Holmens bro, så hørte jeg
en klokke slo. Hvor mange slag slo den da
1 2 3 4 5 o.s.v.
(Greta, frå Ålesund)

Donald Duck gikk til byen.
Kva hadde Donald Duck i kurven sin da han gikk til byen?
– Den som svarer må gi et svar på forbokstaven sin. Feks. Marit så kan vi si marsipan.
(Ann-Mari, frå Budalen)

I andre versjonar er det koner og andre personar som har noko i korga si. Det er kanskje ikkje ei urimeleg gjetting å tenke at Donald var eit nyare tilskot til denne ellinga.

Nokre av ellingane vart sendt inn av fleire. Ein av desse er denne:

Ellingen vellingen
Vatlans gutten slo til
kjærringa midt på truten
det skal du ha ditt
stygge troll for det du
ikke kan telle til tolv
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
(denne versjonen er frå Morten frå Brumunddal)

Nokre av dei andre er desse:

En gul knapp,
gikk opp en trapp,
virri virri vapp
du slapp.
(Nora, frå Samuelsberg)

Ole, Dole, Doff kinkliane koff.
Koff-li-ane birke-bane
Ole, Dole, Doff.
(her sendt inn frå Knut Ivar, 6 år frå Jevnaker)

Som mange av ellingane kan dei skilje seg litt frå kvarandre. I alle fall sendte Rita frå Ballangen inn denne varianten:

Ole, dole, doff.
Kynkeli, hane, koff.
Koffeli hane bisken
bane. Ole, dole, doff.

Samiske døme

Johan Eivind frå Kautokeino sendte inn ein elling på samisk:

Anan danan dappa seia,
færga lætta ginna garka,
barka snårri

Som i fleire av dei andre ellingane inkluderer denne også både ord som ikkje ser ut til å bety noko og ord som betyr noko. Johan Eivind sin elling er brukt i det nordsamiske området, og det finst ei rekke lokale variantar, slik det også er med dei andre ellingane.

Folkloristen Káren Elle Gaup har delt fleire variantar av denne ellinga med meg, og komme med forslag til kva ein del av orda kan komme frå. Den fyrste av variantane er også frå Kautokeino. Ellinga til Johan Eivind og versjonen frå Káren Elle Gaup illustrerer korleis mindre ulikskapar kan finne stad når munnleg skikk blir delt og skriven ned til ulike tider og av ulike personar:

Ánen dánen doppá seia
fearga leahtta ginna gálka
bolka snorri.

Fra Øvre Tanadalen, Finnmark, blir ellinga uttala slik:  

Ánen dánen dáhppa sii.
Uvlon duvlon hearga so.
Viiva leahtta vealva ko.
Sálte sivrra gála ginna
bonna šnjor!

Frå Karasjok, Finnmark, finst denne versjonen:

Ánin, dánin dáhppán siun
ulun dulun heargi loahppa
ginná galka borta snorra

Ordet «siun/sii/seia» kan ha samanheng med ordet «Sion», eit omgrep gjerne nytta på Jerusalem og områda rundt i visse kristne kontekstar. Kjørerein er det norske ordet for «heargi/hearga», og «loahppa» betyr avslutning. Også fleire av dei andre orda kan ha samband med ord som er meiningsberande også i seinare tid, som har med natur, rørsle og reinsdyr å gjere.

Krakken

Eg avsluttar med eit siste døme som Rønnaug 9 år frå Vikhamar har sendt inn, med tittelen Krakken:

Elle melle makken,
gutten satt på krakken.
Elle melle må,
nå må gutten gå.

Gutten kommer tilbake:

Elle melle makken.
har du sett krakken?
Elle melle mo,
der er den jo.

Så då veit vi alle kven som har han denne gong!

Vil du lese meir?

Dette er ikkje ei fullstendig oversikt. Send oss gjerne tips om du kjenner til noko.

Jakob E. Ågotnes skreiv i 1968 ei hovudfagsoppgåva Norske barnerim: Ein strukturell analyse.

Bengt af Klintberg sin artikkel Ellingen Vellingen Vatlandsguten. Om barns munnlege poesi handlar om folkloristisk forståing av barnetradisjon og overføring og bruk av regler og tilsvarande. Her er det også ei fin oversikt over litteratur. Artikkelen finst hos Birkeland og Risa Barnekultur (1990)

Etnologen Åse Enerstvedt har samla nokre ellingar i si bok om leik i Oslo, Kongen over gata. Du finn ellingane og litt om korleis ellingane vart brukt på side 80 og utover.

Thor G. Norås har også inkludert nokre meir generelle betraktningar i boka si Barnet i liv og lek. Barnekultur i en brytningstid (1976). Ellingar og liknande står det om frå side 62. Norås tok i hovudsak utgangspunkt i Stavanger i sitt arbeid.

Helge Børseth si bok Ole Dole Doff, under den blå paraply og andre rim og regler (1968) inneheld ei stor samling med ellingar. Det gjer også boka hans Elle melle deg fortelje rim regler (1975).

Utgjevnadar av barnerim meir generelt, finn du mellom anna i Sonja Hagemann si bok: Elling Holst. Norske barnerims plass i den fellesnordiske tradisjon. (1969).

I 1984 kom boka Norske barnerim og reglar av Bodil Cappelen. Ho samla og illustrerte rim og reglar særleg frå Bernt Støylen, som samla inn på 1890-talet.

Bernt Støylen har sjølv gjeve ut noko om rim for barn: Støylen, Bernt. «Barnerim.» Forældre Og Børn, 1902, 82-88, og boka hans om barnerim og leikar frå 1899 vart gjeve ut på ny ei rekke tiår seinare, denne gongen i to omgangar. Lenka går til utgåva om barnerim.

Enno meir omfattande er Magnhild Lauvdal si samling med same namn, Norske barnerim og regler utgjeven i 2001. Materialet ho nytta vart samla inn mellom andre av M.B. Landstad og Richard Berge. Her er ei rad med ellingar frå side 88 og utover.

Nokre regler frå Saltdal finst i Ragnvald Mo si samling Eventyr og Segner. Barnerim, ordtak og gåter. Folkeminne frå Salten II (1944). Fleire av utgjevnadane med utgangspunkt i geografiske samlingar av eventyr og andre kulturuttrykk til Norsk Folkeminnelag inkluderte barnevers.

Bryllupsskikkar og tradisjonsdansar: Stabbedans 

Av Lars Smaaberg

Har du vore på bryllaup i sommar? Mange har venta heilt sidan 2020 på endeleg å få sagt sine ja framfor vener og familie i den varme årstida.  

Eit kjennemerke for bryllup er at dei ofte inneheld særmerkte rituale og tradisjonar som ‘må’ gjennomførast. Stabbedansen var blant det essensielle i bryllaupa i fortida, men dukkar no heller unnataksvis opp. 

Stabbedans som tradisjon eller bryllaupsrituale finst dokumentert mange stader, med skildringar av korleis det skulle gjennomførast. Og dette kunne variere frå stad til stad. Her fylgjer ei forteljing om stabbedansen frå Surnadal, som finst i Norsk etnologisk gransking sine samlingar. Ho vart delt av Olaf Sogge (1882-1955), som var fødd i Rindal og busett i Surnadal. Under bilda kan du lese teksten i transkribert versjon.

Stabbedans i brylluper

Jeg har i tidligere svarlister berørt, at brylluppene her vanlig varte i 3 dage: fredag, lørdag og søndag. Unntakelses vis var det også torsdagsbrylluppe: men disse var mere sjeldne.  

Når middagen var fraseggjort andre bryllupsdagen (lørdag), bordene båret ut, og stuen ryddet til dans, da var det en eller annen som rulled en huggestabbe inn i stuen og satte den mitt på gulvet. Spellemanden hadde stillt fela og tar til med en slått. Noen karer tar brudgommen og plasserer ham på stabben. Andre tar brura og plasserer henne i fanget på brudgommen.  

Spillemannen setter litt mere kraft på og brugommen tar brura og danser ut med henne, og så er gulvet straks fyldt med dansende, og stabben står der.  

Når slåtten er ferdig tar brudgommen opp spellpenge og leverer til brura, og hun går og leverer pengene til spellemannen. Neste dans blir det anbragt et nytt par på stabben, gifte eller forlovede. Disse danser til, og så følger andre, og den kvinnelige partner får spillpenge og betaler til spellemannen. 

Når de gifte og åpenlyst forlovede har været på stabben, så blir det parret andre. Det kunde vel bli noe vilkårlig, men man søkte dog å parre slik af en liten antakelse, en observasjon, er til grund. Det var jo oftest trangt om sengeplass i bryllupgården og tilstødende hjem, og en eller anden kunde ha observeret plasseringer som kunde utnyttes.  

Spioner var det vel også ute om natten og samlet på indisier. Kanske endog ældre mend, som under ett eller andet påskud gjorde sig erend omkring i kvarterene, og så blev de forefundne situasjoner utnyttet for «stabben».  

x x x  

Nå er dansen i brylluper mest slutt. Der improviseres jo gjerne en danseplass f.eks. på låven eller i annet uthus, så det kan bli litt dans første bryllupskvelden. Brylluppene holdes nu mest på lørdag og fortsetter gjerne påfølgende søndag. Det blir ikke nu anledning til så meget liv og løyer som i svundne dage.  

Stabbedansen blev det slutt med da første verdenskrig brøt ut. 1914. 

Olaf Sogge var også folkeminnesamlar som sendte inn materiale til Norsk Folkeminnesamling, i tillegg til å vere meddelar for NEG. Han dreiv for øvrig eit fargeri i Surnadal, med eige kraftverk.