Av Mikkel Berg-Nordlie, NIBR-OsloMet og Ida Tolgensbakk, Stiftelsen Norsk Folkemuseum
Vi har fått mange fine overraskelser i arbeidet med å digitalisere Norsk etnologisk granskings materiale til SAMLA. En av de fineste så langt er at vi har (gjen)funnet et unikt materiale som dokumenterer et gammelt samisk brettspill, Sáhkku.
Mannen som skrev inn til arkivet i dokumentet med arkivsignatur NEG Varia 11349 var Yngvar Mejland. I over to tiår fra 1950 var han en utrettelig, og i perioder lønna, informant for arkivet. Mejland var født i 1901 i Nordreisa i Troms, og materialet han sendte inn om en lang rekke emner dekker de nordligste fylkene. Mejland skriver i sin rapport om det han omtaler som Sakko at
Et bretspil med terninger og brikker har fra gammel tid av vært spillet i noen bygdelag i Nord Troms helt til de sidste år. Min far fortalte at hans farfar Nils Olsen, Haukøy i Skjervøy kjendte spillet fra sine guttedager, den gang var det vanlig tidsfordriv å spille det om kveldene. – Ennu kjennes spillet i Nordreisa, om enn av få.
Sáhkku er et terningspill som spilles av to spillere med hver sine sett brikker («soldater»), og en «kongebrikke» som kan erobres av begge spillere. Spillet er kjent fra store deler av det samiske området, fra det lulesamiske i sør til det skoltesamiske i nordøst, og har eksistert i mange lokale varianter (Berg-Nordlie 2019). Strengt tatt er det ikke snakk om ett spill, men en hel familie av ulike samiske brettspill, til dels temmelig ulike. Sáhkku har slektskap med flere typer brettspill i Europa, Asia og Afrika, ikke minst det sørskandinaviske spillet daldøs. Slike spill er kjent fra middelalderen, særlig arabiske områder, blant annet under navnet tâb – men hvor hvert spill har oppstått, hvordan spillene har spredd seg, og hvordan akkurat sáhkku har utvikla seg i Sápmi, vet vi lite om (Borvo 2001, Depaulis 2001, Michaelsen 2001).
Sáhkku har lidd under både læstadianismens forbud mot hasardspill, fornorskingspolitikken, og nedbrenninga av Troms og Finnmark (Berg-Nordlie 2019). Dermed var spillet nesten – men ikke helt – ute av levende tradisjon da entusiaster i nyere tid tok grep for å revitalisere det. Det arrangeres i dag sáhkku-turneringer og opplæring i regi av både samiske museer, skoler, kulturorganisasjoner og andre, og sáhkku blir brukt som ressurs i fag som matematikk og duodji eller samisk håndverk (Fyhn og Steinfjell 2023; Jernsletten 2023; Smuk & Spein ; Wang, Varjola og Fyhn 2024).
Yngvar Mejland er faktisk en av grunnene til at vi fortsatt i dag kan spille sáhkku. Mejland skrev nemlig en artikkel basert på de notatene vi her presenterer (Mejland 1953) – hans eneste artikkel, så vidt man vet (Skjelbred 2011) – og denne artikkelen har bidratt til å inspirere folk til å plukke opp sine lokale sáhkku-tradisjoner. Mejlands gjengivelse av reglene fra Nord-Troms hadde imidlertid en liten uklarhet, og derfor utvikla det seg litt ulike måter å spille hans sáhkku på. Den mest populære varianten av Mejlands sáhkku ble utvikla i Indre Finnmarks-bygda Máze (Masi) på 1980-tallet, og er beskrevet på Universitetet i Tromsøs samiske ressursside Reaidu(Berg-Nordlie 2019).
I dokumentet som kan leses på NEG Varia 11549: Sakko, brettspill Troms – Samla finner vi selve begynnelsen på Mejlands viktige bidrag til bevaring av denne gamle samiske spilltradisjonen: her beskriver han både spillebrett, brikker, og en variant av reglene i spillet. Ikke minst har han tegna de ulike brikkene. Vi håper dette vesle dokumentet kan være til hjelp i spillets videre liv!
Borvo, Alan 2001. «Sáhkku, the ‘Devil’s game’», Board Games Studies, vol. 4, s. 33-52.
Depaulis, Thierry. 2001«An Arab Game in the North Pole?» Board Games Studies, vol 4, s. 77–82.
Fyhn, Anne Birgitte og Ann Synnøve Steinfjell. 2023. «Relations between Sámi and Western ways of sorting and organizing elements in a set» Journal of mathematics and culture 2023 17 (3).
Jernsletten, Jorunn. 2023. «Sáhkku opp av dvalen.» Varanger årbok 2023.
Mejland, Yngvar 1953. «Sakko». Bygd og By VIII Norsk Folkemuseum.
Michaelsen, Peter. 2001 «Daldøs, an almost forgotten dice board game» Board Games Studies vol 4 s. 19–31.
Skjelbred, Ann Helene Bolstad. 2011. «‘Her ligger ennu meget skjult’. Om kildeskaperen Yngvar Mejland.» Tidsskrift for kulturforskning Vol 10 Nr 2-3.
Smuk, Inger Anita og Gry-Kristina Fors Spein. 2024. Duodji mu váimmus. Solum Bokvennen.
Wang, Oskar; Carita E. Varjola og Anne Birgitte Fyhn. 2024. «Matematikkfagets bidrag til revitalisering av et utrydningstruet spill.» Haavold, Per Øystein (red) Utforskende matematikkundervisning. Universitetsforlaget.
(Overskriftsbilde: Et utsnitt av de forskjellige dokumenttypene som vi har lastet opp i Transkribus. (Skjermbilde fra Transkribus))
Et av målene med SAMLA er å ha transkripsjoner som lesestøtte til materialet vi publiserer. For å få gode nok transkripsjoner ligger det en god del prøving og feiling bak.
For å lage transkripsjoner av alle de tusenvis av bildene vi har avfotografert og skannet i løpet av første fase av SAMLA, vil det ta alt for lang tid å gjøre jobben manuelt. Derfor har vi valgt å bruke verktøyet Transkribus til å gjøre jobben. Det er et nettbasert verktøy som er mye brukt rundt om på forskjellige institusjoner, i både større og mindre prosjekter.
I Transkribus kan man laste opp dokumenter man ønsker å transkribere. Her ligger det allerede mange tekstgjenkjenningsmodeller, basert på forskjellige språk, forskjellige perioder og forskjellige typer håndskrift. Noen av tekstgjenkjenningsmodellene er laget av teamet bak Transkribus, mens mange er laget av forskjellige institusjoner som bruker Transkribus, som har valgt å dele sine modeller med resten av brukerne.
Ett steg i prosessen med å lage gode nok transkripsjoner, er først å finne ut hva «godt nok» egentlig er. Ved automatisk tekstgjenkjenning vil det ikke bli hundre prosent korrekt tekst. Akkurat som mennesker vil den ta feil. Noen håndskrifter kan være vanskeligere å tolke enn andre, og det blir dermed mer feil i noen transkripsjoner enn i andre. SAMLA ønsker at transkripsjonene første og fremst skal være en lesestøtte til materiale som kanskje ellers er vanskelig å lese. Dermed trenger ikke transkripsjonene være ett hundre prosent korrekt, men blir såkalte «dirty transcripts».
I oppstarten og underveis i prosessen med å lage transkripsjoner har SAMLA har testet noen av de tilgjengelige tekstgjenkjenningsmodellene i Transkribus. Den største norske modellen er Nasjonalbibliotekets NorHand 1820-1940, og den som har truffet best på materialet i SAMLAS tre arkiv. Det har derimot vist seg at den sliter med en del av materialet, noe som kan skyldes flere ting. En årsak kan være at mye av materialet vi sitter på bærer preg av å være kladder, med mye slurvete håndskrifter. Den andre, kanskje viktigste årsaken, er at materialet vårt ofte er skrevet på dialekt.
Figur 2: Et eksempel fra Norsk Folkeminnesamlings arkiv: Moltke Moes håndskrift, som viser både hvordan notatene hans ser ut, og hvordan han skriver ned innsamlet materiale på dialekt. (Skjermbilde fra Transkribus av NFS Moe M. 119 4)
Tekstgjenkjenningsmodeller baserer seg på statistiske utregninger ut fra ord og setninger i det materialet den har trent på. Hvis en modell er trent opp på materiale som er skrevet på kun én dialekt, så er det denne statistikken som ligger bak gjetningene på ord i en tekstgjenkjenningsprosess. Hvis det i teksten for eksempel står «katta mi» med en litt slurvete håndskrift, kan modellen gjenkjenne det som «katten min».
Fordi de eksisterende offentlige modellene har varierende kvalitet på transkripsjonene, begynte vi tidlig å jobbe med egne tekstgjenkjenningsmodeller, i håp om at de kanskje gjør en bedre jobb med materialet vårt. Men for å lage egne modeller, trenger man treningsmateriale. Det kreves en god del helt korrekt transkribert materiale som deretter kan brukes til å trene opp nye modeller. Det finnes flere måter å lage treningsmateriale, og i SAMLA er vi i gang med disse tre:
Transkribere dokumenter fra bunnen av.
Bruke eksisterende transkripsjoner ved å importere dem inn i Transkribus.
Kjøre dokumenter gjennom en tekstgjenkjenningsmodell, og så korrigere de feilene man finner.
Figur 3: Under arbeid: korrigering av transkripsjoner som først er kjørt gjennom en tekstgjenkjenningsmodell. (Skjermbilde fra Transkribus av NFS Bergh 15 11)
Det skal en del materiale til for å få et godt nok grunnlag for å trene en modell. Det kreves minst ti sider korrekt transkribert materiale av én håndskrift for å lage en tekstgjenkjenningsmodell som kan lese den samme håndskriften. Dermed sier det seg selv at det kreves mye mer materiale for å kunne lage en eller flere modeller som kan lese det komplekse materialet som kommer fra SAMLAs tre arkiv. I dag har vi begynt å jobbe ut fra teorien om at det kan være nyttig å dele materialet inn i dialekter, og har begynt å fokusere på tre områder hvor vi vet at vi har mye materiale: Sogn og Fjordane, Hordaland og Telemark.
Foreløpig er det for tidlig å si om det vil gi resultater, det kreves både en del arbeid med å lage transkripsjoner, og å finne eksempler fra forskjellige hender i materialet. Samtidig brukes alt treningsmaterialet vi lager også inn i en større og mer generell SAMLA-modell, for å se hvilket utslag det gir å samle alt arkivmateriale i en modell.
After being awarded a U.S. Fulbright to create an artistic work blending archival research, digital design, teaching, and faculty exchange at the University of Bergen, I arrived in Bergen in January to begin my affiliate position with the Center for Digital Research and the department of Digital Culture.
My research and creative practice often take place at the intersection of visual communication design, critical fabulation, and media aesthetics. Expanding design’s role beyond the commercially driven motivations of the twentieth century, I adopt a speculative design approach defined by asking “what if?” through the material rhetoric of everyday things. I apply a broad range of analog processes such as typesetting, illustration, printing, and installation alongside digital processes like programming, animation, projection mapping, augmented reality, multilinear storytelling, and 3d modeling to visualize how the intersection of design, science, and culture can better serve collective futures.
With the Fulbright, my goal was to encounter socio-political structures through the design of folk tales, fairytales, and/or fables. Coming from the perspective of Western, American fairy tales that have, since the mid-twentieth century, been historically embedded with hegemonic meta-narratives and normative behavioral prescriptions, I was interested in working with folktale archives that might challenge these tropes.
To get started, I worked with a number of archives at the University of Bergen. The first, located under the purview of the Center for Digital Narrative, was the Electronic Literature as a Model of Creativity and Innovation in Practice (ELMCIP) Knowledge Base. Here was an archive of digital interventions often bridging the disciplines of e-literature, visual communication design, game design, and web design. Significantly, the creative works in this archive rarely explored folklore as a creative subject: of the almost 4,000 artistic works in the ELMCIP archive (at the time of this writing), only .0003% engage with fable, folktale, or fairytale. While the ELMCIP is a comprehensive collection, I hoped my project would intervene as an important, yet missing, perspective.
The second archive I worked with was the Etno-Folkloristisk Arciv (EFA) which reopened recently because of the SAMLA project after a decade of closure. This archive had never been explored with a critical making methodology. After multiple archival visits with the incredibly knowledgeable Dr. Kyrre Kverndokk and Angun Sønnesyn Olsen, I was able to explore the aesthetics of the Hannaas collection of folk and fairytale. This work began to shape the narrative structure of my own contemporary, digital folktale, as a genre of interest began to emerge the longer I worked with the materials. The EFA faculty and staff helped me uncover forgotten Bergen fable genres and structures, which in turn helped me contextualize dark messages of the past within the challenging realities of our present.
The genre of the Old Norse riddle became of interest to me, as the structure of time and play was uniquely constructed in the archival materials I found. Riddles allowed me to digitally entangle buried archival folklore, computer learning, and local Bergen storytelling techniques into a responsive folktale that could be co-authored by human, community, and machine. Synthesizing digital design with subversive folklore, I wanted my viewers to directly interact with what philosopher Pierre Bourdieu calls the “field of cultural production» of folktales, connecting dark lessons of the past to the context of today’s grim realities.
I also drew inspiration from the aesthetics of curation and collection on display at the University of Bergen’s Natural History Museum. In my view, the updated exhibition design of the museum’s curios elevated the strange, the eerie, and the magical within Norwegian biodiversity in the same way I hoped my speculative, folk riddles would. The function of the “weird” in my work should serve a particular social function: exploring the horrific and the unknown from a safe distance (magic). Unlike a static museum display, however, I wanted viewers of my work to be active participants that play a role in the authorship of the tale, with the imaginarium of the story coming from its audience, its audience thus promoted to an active role in the meaning-making.
Working with the materials from these aforementioned archives and institutions, I began to animate alternative fairytale worlds. What emerged was a speculative design installation, entitled A Fable of Tomorrows, consisting of digital and interactive objects, at the center of which is a fable from the future.
I exhibited Fables in an international, solo show as part of the UK’s We Invented the Weekend arts and culture festival in 2024. As a phantasmagoric video panorama immerses viewers in visions of different temporalities (from deep time to a lifetime), a mysterious artifact poses Old English-inspired riddles which take more than one human generation to solve. This work meditates on how a long duration of time, one that exceeds human experience, can nonetheless be mediated through play.
Entering the dark, cave-like installation, a 180° looping and layered video features imagery of deep time, the anthropocene, and abstracted reflections of light. Atmospheric and meditative as much as it is didactic, the immersive video piece offers clues (if one looks closely enough) to the riddle game, further rewarding a slower kind of play.
Installed on a central, illuminated pedestal, an encoded paper sculpture activates a viewer’s smartphone (via secretly embedded and programmed NFC chips) allowing a viewer to play the web-based riddle game. Coded with java, html, and css, the game stores the riddle answers, future fable sentences, and future riddles server-side. After solving each riddle, a mysterious sentence from a future fable progressively appears, but the time between riddles increases exponentially, which forces players to slow down.
The game is also coded to collect a player’s guesses so that while a player plays, the code is also building a real-time archive of language, behind the scenes. Entries from this archive fade in, ghost-like, behind the game.
Reflecting on the work and the public’s response to the installation, so far, I continue to be convinced that the essential artistic and social value of design is the point of connection it creates between people. Both my design methodology and classroom pedagogy actively engage broader socio-cultural issues in order to understand nuanced ways of seeing and telling. My work seeks to function like what Lewis Hyde describes in The Gift: an exchange of empathy between artist and audience that becomes a small, but beautiful, bridge built between peoples and societies (for example, one need not speak German to hear the beauty of Mozart). This philosophy of curiosity and humanism is integral to my creative practice, necessitating a flexible design process, and embracing the process of cultural gift-giving at the core of which art and design reside.
Denne lappen låg der ei skrivebok frå ei av Torleiv Hannaas sine innsamlingsreiser i Sogn skulle ha vore. Det dukka opp fleire slike då me skulle registrere Hannaas-samlinga og gjere den klar for digitalisering. Dette gjorde oss nysgjerrige. Kvar hadde dette materialet tatt vegen? Å få orden på samlinga var ein av dei tinga som stod øvst på lista her i Etno-folkloristisk arkiv (EFA) då arbeidet med SAMLA starta for litt over tre år sidan. Det er viktig for eit velordna digitalarkiv at også det fysiske arkivet er i orden, og det vart fort klart at det var mykje å nøste opp i når det gjaldt Hannaas-samlinga.
Heldigvis hadde me to katalogar å gå ut i frå som begge gav god informasjon om innhaldet. Nummereringa frå Brynjulv Alver sin katalog frå tidleg 1950-talet viste at det var store hol i samlinga. Dei største hola viste til ei oppdeling av Hannaas-samlinga på 1970-talet, då Etno-folkloristisk institutt og Etno-folkloristisk arkiv vart oppretta. Den delen som innehaldt mest folkeminne vart med på flyttelasset, resten stod att på Institutt for Nordisk der samlinga hadde høyrd til sidan opprettinga av universitetet. Ved hjelp av gode kollegaar på Spesialsamlinga vart desse lokalisert og flytta over til EFA, slik at samlinga kunne digitaliserast i si heilheit.
Ein vidare gjennomgang av katalogane viste at det framleis var material som mangla. I nokre arkivmapper låg det berre ein lapp liknande den på biletet over. Katalogen frå 1930, laga av Hannaas sin arvtakar som leiar for Bergens Museums Folkeminnesamling, Gustav Indrebø, viste meir detaljar om dette manglande materialet. Denne katalogen synleggjorde også to heile seksjonar som mangla; Viseprent og Stadnamn. Desse var ikkje kome med i Alver si nummerering.
Kva hadde skjedd her? Kvar kunne dette materialet ha tatt vegen? Med den eine lappen om manglande material fann me eit spor. Det låg nemleg ei spørjeliste om stadnamn til skuleborn i Kyrkjebø herad i same mappe.
Kunne det ha seg slik at noko av dette materialet hadde forvilla seg inn i Stadnamnarkivet ved Bergens Museum, seinare UiB? Leiar for Folkeminnesamlingi på 1930-talet, Gustav Indrebø jobba mykje med stadnamnforsking, og var ei tid leiar for både Folkeminnesamlingi og Stadnamnarkivet. Me tok kontakt med våre kollegaar i Språksamlinga ved UiB– men det var ingen ting som dukka opp i det materialet som då var ordna.
Men ein dag i februar tikka det inn ei melding frå Kristin Kjos på Språksamlinga. I leitinga etter material om filolog Per Hovda sitt arbeid med Norske Fiskeméd (1961) hadde det dukka opp nokre skrivebøker. Kanskje dette var noko av det me leita etter? Spente reiste me bort og fekk kikka oppi nokre boksar med skrivebøker. Og der, blant anna stadnamnmateriale, fann me 8 bøker førd i pennen av Hannaas med den kjente katalogføringa med romartal frå Indrebø si hand på framsida.
EFA Hannaas 463. Foto: Angun Sønnesyn Olsen.
Kva hadde skjedd med desse bøkene? Det viste seg at materialet har vore med på ei spanande reise, som viser til forskjellige forståelsar av tilhøyrigheit og eigarskap av arkivmaterial. Me antar at på eit tidspunkt etter Hannaas si tid har noko av stadnamn-materialet til Hannaas kome saman med Stadnamnarkivet, som Gustav Indrebø, og seinare Per Hovda jobba med. Difor hamna materialet midt i ein strid mellom vitskapsmenn i Oslo og Bergen i 1944. Einar Ådland har skrive utfyllande om denne striden i Årbok for Bergen Museum (1997). Kort fortalt gjaldt strida kvar Norsk Stadnamnarkiv høyrde heime. Gustav Indrebø var den fyrste styraren for arkivet i Oslo, men då han flytte til Bergen for å ta over professoratet etter Torleiv Hannaas og leiinga for Bergens Museums Folkeminnesamling i 1930 stod arkivet utan styrar. I 1939 vart Indrebø igjen satt inn som styrar, og arkivet skulle ha arbeidsstaden sin i Bergen. Indrebø såg arbeidet sitt med stadnamna og Folkeminnesamlinga under eitt, og av pengar Bergens Museum løyvde til Folkeminnesamlinga gjekk mykje til stadnamnforskinga. Då Indrebø døydde i 1942 vart Per Hovda konstituert som ny styrar for begge samlingane. I 1944 tok Olai Skulerud over stillinga til Indrebø.
Per Hovda jobba i 1944 saman med professor Magnus Olsen og embetsmann Sigvat Heggstad for å få flytta Norsk Stadnamnarkiv tilbake til Oslo. Det vart strid mellom desse og Bergens Museum. I juni same år pakka Per Hovda stadnamnarkivet i kasser og tok det med på toget til Oslo. Olai Skulerud var i Masfjorden på samlarferd, og rakk ikkje heim att før Hovda var reist. Til Oslo fekk Hovda også med seg mykje av det stadnamnmaterialet som høyrde til Folkeminnesamlinga. I fylgje Ådland vart Indrebø si samling med stadnamn samla av skuleborn ført tilbake til Bergens Museum i 1946 (Ådland 1997). Men mykje av det andre materialet, deriblant arbeidet etter Torleiv Hannaas vart verande hjå Per Hovda, fram til det igjen vart flytta frå Oslo til Universitetet i Bergen for nokre år sidan i samband med at UiB overtok ansvaret for Norsk Ordbok. No er dei endeleg komne tilbake til Hannaas-samlinga og snart digitalisert og tilgjengeleg gjennom SAMLA.
Me er framleis på jakt etter viseprenta som manglar. Kanskje dei også dukkar opp og har ei historie å fortelje? Følg med!
Kjelder
Hovda, Per. 1961. Norske fiskeméd. Oslo Ådland, Einar. 1997. Ein krig i krigen. Striden om Norsk Stadnamnarkiv i Bergen. Bergen: Årbok for Bergen museum. s.54–60.
(Overskriftsbilde: NFS Bugge 8, 8de Samling (a), side 66. Tittelen på versjonen etter Elen Rolleivstad er «Jomfrua i Linden», noko som viser denne samanblandinga med TSB A 30. Elen Rolleivstad delte fleire balladar med Sophus Bugge då han besøkte ho i 1857 og 1859.)
Eit av måla med SAMLA er å legge til rette for forskjellig bruk av materiale ein finn i dei tre samlingane. Dette kan gjerast på fleire måtar. Eit eksempel på korleis ein kan nytte arkivmateriale kan ein i desse dagar høyre gjennom bandet Gåte si bruk av balladen Møy i Ulveham (TSB A 19) i deira deltaking i Melodi Grand Prix. Versjonen dei framfører i songkonkurransen er ei omarbeiding av balladeteksten. Den fyrste versjonen dei gav ut på EP’en Vandrar i 2023, har ein tekst som ser ut til å stamme frå Sophus Bugge sitt møte med songaren Elen Jensdatter Rolleivstad då han var i Fyresdal i 1857. Denne teksten er ein del av materialet etter Sophus Bugge i Norsk Folkeminnesamling. Songaren i Gåte, Gunnhild Sundli, seier sjølv om måten Gåte jobbar på i eit intervju til TV2: «Vi finner skjulte skatter i folkekulturen og får det opp igjen».
Møy i Ulveham er ei ballade som inneheld to kjende motiv i folkediktinga: omskaping og den vonde stemora. Her møter me ei vond stemor som skapar om stedottera si til forskjellige objekt (nål, kniv, sverd). Desse objekta blir satt pris på av folk, noko stemora ikkje likar. Ho skapar difor om stedottera si til ein ulv. Forbannelsen gjer at ho må gå rundt i skogen heilt til ho drikk blodet til broren sin. Stemora blir etter ei stund med barn. Ein dag på veg til kyrkje får ulven tak i henne og drikk hjarteblodet hennar, og difor også blodet til den ufødde broren. Jomfrua vender soleis tilbake- like god. I nokre variantar skapar far til jomfrua ho om til ei lind når ho fortel kva som har hendt. Dette viser til ei samanblanding av balladen Møya i Linda (TSB A 30). Dei to balladane har nok opprinneleg vore to sjølvstendige balladar, men dei har vokse saman gjennom tradering. Same omkvedet er også nytta på desse to balladane.
Fleire medium har i samband med Gåte sin versjon omtalt teksten som over 1000 år gamal. Dette er nok å ta litt hardt i. Ein kjenner ikkje til versjonar som er så gamle. Sjølve balladesjangeren meinte den svenske balladeforskaren Bengt Jonsson kom til Noreg og Norden på 1200-talet gjennom dåtidas hovudstad Bergen (Solberg og Jonsson 2011). Ein av dei tidlegaste balladetekstane som er bevart i Noreg er i fylgje litteratur- og balladeforskar Olav Solberg frå slutten av 1400-talet (Solberg 2020). Dei fleste av balladane me kjenner i dag vart samla inn frå songarar på 1800-talet og tidleg på 1900-talet, og var då ein del av den munnlege tradisjonen. Mykje av innsamlinga på denne tida konsentrerte seg om Telemark, og der er der alle dei ni versjonane me kjenner av balladen i Noreg i dag er i frå. Dette betyr ikkje nødvendigvis at balladen berre fanst i Telemark.
Dei fyrste versjonane av Møy i Ulveham me kjenner frå Noreg er frå Sophus Bugge si samlarferd i Telemark i 1857, men det er grunn til å tru at dei hadde vore i omløp ei stund før dette. Balladen finst i ei dansk balladesamling frå slutten av 1500-talet. På samlarferda skreiv Bugge ned seks variantar av Møy i Ulveham, i tillegg til den før nemnde oppskifta etter Elen Rolleivstad. Endå ein versjon samla han inn i 1864, då han besøkte Gunnhild Kjetilsdotter Sundsli i Fyresdal. Ho var svigerinna til Elen Rolleivstad. Rikard Berge samla inn to variantar til i Fyresdal og Kvitseid i 1913. Den eine frå Jorunn Storelid, som var dotter til Elen Rolleivstad, og den andre var Torbjørg Heidi, dottera til Margraet Brauti frå Skafså, som var ei av songarane Sophus Bugge også samla balladen frå i 1857. Slekt hadde mykje å seie for balladetradisjonen på 1800-talet.
Balladen er kategorisert som ei naturmytisk ballade fordi den handlar om omskaping og er knytt til gamal folketru om varulvar. Den skil seg frå andre balladar der forteljinga ofte blir fortald i tredje person. Her er det eg-form, og me høyrer historia fortalt av den unge jomfrua sjølv. I den danske folkloristen Svend Grundtvig si Danmarks Gamle Folkeviser band 2 frå 1856, har balladen fått nummeret DgF 55. Grundtvig hadde berre ein tekst med. Denne er frå Karen Brahes foliohåndskrift, ei dansk balladesamling frå slutten av 1500-talet. I bind 3 frå 1862 finn ein eit tillegg på fire tekstar som Sophus Bugge sendte til Grundtvig, der i blant versjonen etter Elen Rolleivstad. Den svenske versjonen av balladen, «Den förtrollade riddaren» vart fyrst skrive ned på slutten av 1600-talet. Her er det ein mann som er hovudpersonen. Handlinga og motiva er elles mykje det same.
Kjelder:
Grundtvig, Svend, Axel Olrik m. fl. (red.). [1853–1863] 1966. Danmarks gamle Folkeviser I–XII. København. Gyldendalske Boghandel. Jonsson, Bengt R. og Olav Solberg. 2011. «Vil du meg lyde». Balladsångare i Telemark på 1800-talet. Oslo. Novus Solberg, Olav. 2020. Harpe og Sverd. Litteraturhistoriske essay om den norske balladen. Cappelen Damm Akademisk, Oslo.
Å gje tilgang til tradisjonsarkiva gjennom ein felles digital plattform vil gjere det mogleg å søke på tvers av arkiva, noko som opnar opp for nye måtar å sjå materialet. Det opnar også opp for, og gjer det enklare, å sjå samanhengar mellom arkiva og aktørane som har bidratt til innsamling og forsking. Nokre personar dukkar opp fleire plassar i materialet; nokre kjelder har fått besøk av fleire samlarar og nokre aktørar har vore aktive på fleire område. Me har tidlegare skrive om Arne Garborg si bekymring for arbeidsmengda til Moltke Moe og ynskje om ei foreining «til Moltke Moes Beskyttelse». Arne Garborg var også mykje i kontakt med Hannaas på Folkeminnesamlinga ved Bergens Museum, ikkje minst om bidrag til Norsk Årbok som Hannaas styrde frå 1921. Men, Garborg dukkar også opp som samlar.
Då eg leita etter informasjon om ein av eventyrforteljarane Hannaas møtte på Stord i 1912, viste det seg at Arne Garborg også hadde skrive ned eventyr frå same kjelde, om lag 50 år tidlegare. Denne kjelda, Martin Johan Mathiassen Skou (1849-1919), var av romanislekt, og kom frå ein av familiane som vart tilbydt Eilert Sundts program for å få eit bufast liv. Skou skreiv sjølv om dette i biografien «På Fantestien» frå 1893. Han vart som ung gut sendt til fostring på Jæren. Der gjennomførte han skulen og konfirmasjonen med gode skussmål, og fekk hjelp til å gå vidare på lærarskule på Time i 1866. Han fekk rom på loftet i klokkarbustaden og budde der saman med Arne Garborg (Totland 2011).
Garborg og Skou kjende kvarandre frå før, men det var kanskje her Garborg vart kjend med eventyrforteljaren Skou. Ved lærarskulen var det fleire kulturelt interesserte ungdomar, og saman skipa dei både diskusjonslag, lærarlag og laga og redigerte handskrivne blad. Folkeminne var blant interessefelta, og Garborg skreiv blant anna ein artikkel om dei norske folkeeventyra. Her viste han at han fylgde med på dei då rådande teoriane om eventyra, og at han var godt oppdatert på arbeidet til Asbjørnsen og Moe (Kvideland 1968).
I 1867, etter å ha høyrd at P. Chr. Asbjørnsen var ute etter eventyr frå Jæren, sende Arne Garborg han åtte eventyr etter Martin Johan Mathiassen Skou. Garborg noterte at eventyra nok ikkje kom frå Jæren, men at dei var fortalt i den lokale forteljarstilen. Han syns sjølv det var ein del forvirring i forteljingane: «snart synes de sammenrørte i hinanden, snart opspædde med Sager frå andre Kilder» (NFS Garborg 1, s. 89). Derfor hadde han prøvd å redigere dei både i innhald, form og språk (Kvideland 1968). Som honorar for eventyra uttrykte Garborg i brev til Asbjørnsen at han håpa å motta «ti-tyve Daler» (NFS Garborg 1, brev datert 28.10.1867). Asbjørnsen sendte han 5 spesidaler, som oppmuntring til «at samle mere, endskjønt lidet er brugeligt» (NFS Garborg 1). Garborg sendte ikkje fleire eventyr til Asbjørnsen. Sjølv om Garborg hadde redigert eventyra slik han trudde Asbjørnsen ville ha dei, så var ikkje Asbjørnsen fornøgd. Garborg hadde nytta «den sædvanlige Skolemestermanér» noterte han (Liestøl 1921:7).
(Brev frå Garborg til Asbjørnsen, NFS Garborg 1)(NFS Garborg 1)
Martin Johan Mathiassen Skou jobba ei tid som lærar etter at han var ferdig på lærarseminaret i Time, men tok seinare til å reise rundt att. I 1912 var han på Stord, og der møtte han Torleiv Hannaas som då var lærar på lærarskulen der. Hannaas skreiv ned to eventyr frå Skou og la ved ei liste med titlar på 6 til, med notat om at Garborg tidlegare hadde skrive ned desse. Han noterte at Skou hadde desse eventyra frå far sin, Matthias Halvorsen. Dei to eventyra er bevart i to skrivebøker, med arkivreferanse EFA Hannaas 50 i Etno-folkloristisk arkiv, UiB. I notatboka til Hannaas er der, i tillegg til eventyra, nokre biografiske notatar om Skou. Her har Hannaas notert at det var grunna kjærleiken til jente frå same bakgrunn at han gav opp lærarjobben og byrja å reise att. Ein finn også eit notat om då Skou var med Garborg på friarferd.
Det er 46 år mellom oppskriftene til Garborg og Hannaas. Ei samanlikning av dei viser både forskjell i samlar sin innsamlingsmetode, og at Skou truleg hadde utvikla forteljarevna si i frå han som 17-18-åring fortalde dei til Garborg til han som 63-åring traff Hannaas på Stord (Kvideland 1968). Hannaas var opptatt av målet, og skreiv ned eventyret nær talemåten forteljaren formidla i si framføring. Han noterte at Skou fortalde på jærmål, men at det også var innblanda dansk (EFA Hannaas 50 I, s.1). Garborg sine oppskrifter vitnar om ei anna tid for det norske skriftspråket og eit anna syn på korleis ein skreiv ned folkeminne. Han, som sidan var aktiv målmann, skreiv eventyra på dansk og forma dei slik han trudde Asbjørnsen ville ha dei (Totland 2011).
I historia om eventyra etter Martin Johan Mathiassen Skou kan ein fylgje dei forskjellige perspektiva samlarar og folkloristar har hatt opp igjennom tida. Frå Garborg si oppfatning av at han måtte reinske vekk ting, Asbjørnsen si oppfatninga av at forma var rotete, at det var ei blanding av forskjellige eventyr og at eventyra ikkje norske nok, Moltke Moe si forundring over dei asiatiske og europeiske førestillingane han såg spor av i eventyra, og korleis dette gav meir meining for han då han fekk høyre at forteljaren kom frå romanislekt (NFS Garborg 1), til Knut Liestøl si oppfatninga av Martin Johan Skou som ein forteljar som ikkje var stød, og gav eit personleg preg på eventyra som var i det meste laget for folkloristen (Liestøl 1921). Folkloristen Reimund Kvideland, som såg på materialet om lag 45 år etter Liestøl, og som var del av eit forskingsmiljø som retta seg meir mot framføring og formidling, var meir opptatt av det nyskapande og det individuelle. Og vidare, korleis ein god forteljar kan sette eit personleg preg på forteljinga, sjølv om han held seg innan rammene tradisjonen og miljøet set. Han såg på Skou som ein av dei mest særmerkte eventyrforteljarane (Kvideland 1968).
Kvideland skreiv: «Ei nøyare samanlikning mellom desse oppskriftene kunne truleg føra til interessante resultat» (Kvideland 1968: 50). Det finst fleire slike tilfelle i samlingane som ventar på å bli forska på. Slike undersøkingar kan bli lettare å gjera når materialet blir tilgjengeleg gjennom SAMLA.no, og ein ved eit enkelt søk får opp materialet samla frå same kjelde side om side.
Kjelder og vidare lesing:
EFA Hannaas 50, UiB.
NFS Garborg 1, UiO.
Kvideland, Reimund. 1968. «Arne Garborgs Eventyroppskrifter- ei vurdering av samlar, forteljar og utgjevar» i Ætt og heim: lokalhistorisk årbok for Rogaland. s. 41-55.
Liestøl, Knut. 1921. «Eventyr / samlede og fortalte af Arne Garborg ; med innleiding av Knut Liestøl og merknader av Reidar Th. Christiansen» Særtrykk av: Syn og segn, 27. Det Norske Samlaget.
Skou, Martin J. Mathiassen. 1893. Paa Fantestien: Oplevelser og Erindringer fra Omstreiferlivet. Kristiania, B.T Mallings Boghandels Forlag.
Totland, Marit Elisabet. 2011. «Gamalt eventyr fram i dagen- takka vera gode arkiv» i Ætt og heim: lokalhistorisk årbok for Rogaland. s. 91- 106.
Totland, Marit Elisabet. 2014. Garborg og Skou – forskjell på folk? Commentum forlag.
Den fyrste song eg høyra fekk var mor sin song ved vogga.
Denne fyrste setninga av Per Sivle sitt kjende dikt vekkjer minne i mange av oss. Og ikkje så rart, mange har enno gamle barnevogger heime- som ei nesten dagleg påminning om alle som har halde sine fyrste stunder der.
Vogger har ofte ei ganske interessant soge ved seg, og om ikkje anna, ei svært personleg ei. I 1952 spurte Norsk etnologisk gransking om desse voggene, men frå ein litt meir etnologisk ståstad: korleis vart dei eldste voggene i bygda laga? 128 svar kom inn frå om lag like mange herad spreidd over heile landet. Me har teke eit utval vogger i denne teksta, basert på kven som hadde gjort gode skisser.
Vår meddelar, Ivar A. Streitlien fødd 1892, skreiv at den eldste vogga i Tynset var «Ei trekasse som står på meier. I eine enden (Hovudenden) måla dei på namna og fødedag og år til dei ungane som låg i vogga».
Vogga – ei trekasse på meier.
Skal ein tru Streitlien, er det med andre ord ei relativt simpel vogge med meiene på tvers av vogga slik han teiknar den. I Elverum og Våler derimot, skreiv ein annan medelar, Olav Furuset daud 1961, at dei eldste voggene er ei meivogge, og ei slengevogge som «hang i Slinna». Han har fått opplysingane sine av Olea Skirbekk fødd 1867. Som biletet under syner, går meiane på vogga langsmed. Han skriv at «det skulle rett og slett vera farleg at meiane gjekk på tvert», men at dei fleste likevel hadde det.
Meier på langs (venstre).
Om ein byrjar å lure på korleis i alle dagar vogga kunne henge slik, kan ein sjå til Ola Rudvin fødd 1899 i Hemsedal. Han fortalde mellom anna at han låg i ei hengevogge laga av «ihop-sinka fjøler», og at «botnen var festa på tvers og med mellomrom så vogga vart luftigare og madrassen kunne turke lettare om barnet vætte seg». Vogga vart hengt nær ved senga slik at ho lett kunne voggast medan ein låg i senga.
Vogge hengt nær senga.
Olav Bakken fødd 1896 fortel om ei vogge i Seljord som «er laga som ei seng i miniatyr med skeia stolpar og tverre brugdur og utskorne kniktar og strykja listar og einsfarga måling (orange). Ho stend nedfeld i grovkrota voggemeiar, botnen utgjer 4 lange fjølar». Likevel hadde folk [i 1953] allereie byrja å setje desse på loftet til fordel for kjøpt barnevogn:
Vogge med grovkrota voggemeiar.
Ein kan her legge merke til voggebandet ein kan dra i for å vogge. Slike vogger fanst det over heile landet, slik som frå Hidra i Vest-Agder. Denne skissa syner ei «langmeivogge» og ei «tværmeivogge»:
«Langmeivogge» og ei «tværmeivogge».
Det vart stilt fleire spørsmål til meddelarane om vogga i denne innsamlinga. For hadde dei høyrt om vogger som var uthola av tre?
Av dei aller fleste som svara til denne innsamlinga, var dette heilt uhøyrt. Likevel kom det fram fleire forteljingar og minne, både frå samiske og norske område. Her har me valt ut tre.
Carl Løvlimo fortalde at den samiske komsa var i bruk i Meråker. Han skildrar komsa som «en uthullet trekubbe». Han skriv vidare at denne «var overtrækt med barket skind og hadde en slaks ‘klesje’ over barnets hovud. Forran denne var det en del forskjellige glassperler på skindreme, til pryd og leketøi for barnet. En skindrem var fæstet i enderne og kunde bæres på ryggen i denne. Da barnet skulde sove blev vogga ophængt og slynget frem og tilbake. Denne vogga kaldes ‘komse’ men her i bygden kades den ‘stokk’». Interessant er det også at det lenger nord har vore brukt fleire ord om uthola vogger, til dømes bánno og kjerris.
Uthola vogge frå Hadsel i Nordland.
Også frå Bø i Telemark kan Olav Nordbø fortelje om noko liknande, vel kanskje noko mindre utsmykka: «Fyrst vogge-typen folk veit om og kjenner til var ei vogge uthola av ein trekubbe».
Hjalmar Jensen kan fortelja litt meir detaljert om korleis ein kunne lage og bruke ein slik uthola vogge frå Hadsel i Nordland: «Den elste voge jeg har hørt om var laga av træ uten meier låg unde som en flatbunt båt men til jenjel var der syd sjind over den et støke på ver side med lerrem efter miten. Så det var let og reipe den samen når barnet var lagt nedi den. Så var dete en solid rem frå den ene ende av voga til den andre. Når kvinderne gjik i skogen hengte dem voga over skulderen og kunde strike om di bar barnet. Når di jete hengte dem våga over en gren efter lerremen. Di var da siker for dyr og andet slig som hugorm. På samme tid som de vert øiblik hade tilsyn med barnet. Dise vågene kaltes kjer og har en liket med dem som reinfolket i finmark har brukt».
Det er også mykje meir spennande å oppdage om vogger i denne samlinga. Over heile landet skal det ha vore vanleg å putte små born i ymse oppbevaringsgjenstander. Til dømes skal det ha vore vanleg å legge ungen i ‘dryftetroget’ (drøftetrau). I Spydeberg skal det ha vore ålment brukt når mor måtte vera med på utearbeid, til dømes på jordet.
Andre stader, i heile landet, vart mellom anna vedkorg, kommode, skuffe, ‘bakstetrog’, og ‘kakutrog’ brukt. Iblant nedteikningane om vogger kan ein også til dømes finne eit gamalt barnerim frå Strandvik i Hordaland etter Kari Haga:
Hyssa, byssa tullo – ligg no gått i lullo. Inkje grina – inkje gråta, me har rubmagraut i tåta. Inkje vera mo å mødd, me har grisen stor å jødd, stuten feit i flor’n, øykjen sterk i fjor’n. Me har glø på gruo, søll å gudl i buo, å adle kjiste æ fudle – søv no vettla gudle.
Gjennom arbeidet med det fysiske kildematerialet, er det også naturlig å komme tettere innpå menneskene bak. En ting er å se arkivskuffer fulle av oppskrifter, brev og andre innslag av tekst eller bilder som samlere har bidratt med. En annen er å faktisk forstå hvor mye jobb som krevdes og hvordan det påvirket livet til de som stod bak. Moltke Moe var en av de som havnet i tidsklemma på sent 1800-tall og tidlig 1900-tall.
Medfødt (tids)optimist
Bildet av Moltke Moe som sitter bak skrivepulten sin, foran stappfulle bokhyller, med stabler av papir i uorden er det kanskje mange som har sett. De som mener at et bilde sier mer enn tusen ord har kanskje rett, men for ordens skyld vil det være naturlig å prøve å forklare hva bildet forteller.
Moltke Moe i sitt arbeidsværelse, ca 1910. Foto: Norsk Folkeminnesamling.
Moes skrivebøker, notater, andre trykksaker, og ikke minst brevsamlingen, gjør han til den største bidragsyteren til Norsk Folkeminnesamling (NFS). Mye på grunn av at det er hans etterlatte materiale som NFS er basert på, men også fordi han hadde et vidt nedslagsfelt og et stort nettverk han var flink til å pleie. Moltke var kjent for å jobbe mye og ofte, og hadde mange baller i lufta. Flere enn han klarte å lande.
Det store prosjektet som Moe jobbet med var en vitenskapelig utgave om de norske folkevisene. Dette rakk han aldri fullføre. Det var så mye annet som tok oppmerksomheten hans underveis, slik som konferanser og forelesninger, revisjoner av andres manuskripter og så videre. Han hadde mange innfall og avsporinger underveis, og spesielt hjalp han velvillig til når andre ønsket hans bidrag eller innspill.
Knut Liestøl, professor i norsk folkeminnevitenskap og Moes etterfølger ved Universitetet i Oslo, beskriver han som en medfødt optimist. Liestøl skriver også at Moe utsatte avgjørelser så lenge som mulig. Det var kanskje derfor han stadig vekk befant seg i en situasjon der han ikke fikk tid til å fullføre prosjektene sine.
Forening til Moltke Moes Beskyttelse
I Liestøls biografi om Moltke Moe fra 1949 gjengis det et brev som Arne Garborg skal ha skrevet om Moe. Her anbefaler Garborg at Moe ikke skal skrive en anmeldelse av Garborgs bok Haugtussa fordi han ikke klarer å si nei. Det er en både rørende og morsom beskrivelse av Moe som person. Brevet kan leses som en kollega og venn som viser omsorg og bekymring for Moes mentale og fysiske velvære.
Naturligvis vilde det være godt at Moe skrev; det er ikke det. Men jeg er ræd for, at vi sprænger Manden. Jeg kunde ha Lyst til at stifte en Forening «til Moltke Moes Beskyttelse». Foreningens Medlemmer skulde ha Politimyndighet og skiftes om at holde Vagt foran hans Dør, og hver Gang der kom en mistænkelig Person, saa flux på Station med ham. Blir der ikke gjort noget sligt, saa ved vi ikke Ord af, før Moltke ligger i Bakken – uden at have faaet gjort et Gran af, hvad han egentlig skulde og vilde gjøre – og som han alene kan gjøre. – Jeg er rent forskrækket over Manden. Aar efter Aar gaar; han flyr som et pisket Skind fra Herodes til Pilatus og har ikke tid til at snyde sig engang; – det gaar paa hans (svake) Helse løs Gang efter Gang; men – ingen Verdens Ting faar han gjort uden at hjælpe alle mulige Andre med at gjøre noget. Moe er en næsten fuldkommen Mand. Men han har en moralsk Feil, som ødelægger ham værre end Alkohol og Kvinder kunde gjøre det: han eier ikke Egoisme. Derfor maa han beskyttes. Sættes under Formynderskab. Han maa hindres i at gjøre alle de mangfoldige Ting, som han ubetinget er den bedste til at gjøre, for at han kan faa gjort det, som han er den eneste som kan gjøre (Pardon for Stilen). – Derfor: skrem alle væk fra ham, som du faar fatt i. Ljug det beste du har lært. Og faa alle skikkelige Mennesker til at gjøre det samme. Det er sgu en Sag af National Betydning. – Og hils han fra mig, at min Forbandelse skal følge han, hvis han ikke nu tar sig sammen og lærer at si «Nei; reis til Helvede». – Og da dette er en Principsag for mig, saa skjønner du, at jeg – med grædende Taarer – maa renincere paa hans Bistand i denne Affære.
Arne Garborg om Moltke Moe
Liestøl har ikke notert hvor dette brevet befinner seg, og heller ikke årstall, så tekstavsnittet er gjengitt fra biografien og må tas med et lite forbehold.
I folketroen opptrer det vesener som alle har ulike egenskaper og funksjoner. Noen av disse kalles hjelpeånder – og en av dem er dragedokka.
Dragedokkas virke
«Dragedokka var eit vette som sume hadde. Var det noko dei ynskte seg, kunde dei berre segja at ho skulde koma med det, so drog ho det til rettes. Var ein rik og hadde lukka med seg, so sa dei han hadde dragedokka»
(NFS Leiro 5, s. 35)
Dragedokka, dragdokka eller dradokka opptrer i folkeminneoppskrifter fra flere deler av landet. Felles for kildene er at de beskriver en menneskelignende figur som kan brukes til å skaffe – å dra – rikdom i hus. Utdraget over fra Andreas Leiros «Folkeminne frå Bruvik» er et av eksemplene som finnes i kildematerialet i Norsk Folkeminnesamling. Her har dragedokka en hjelpende funksjon, men er også et uttrykk for velstand og det å ha lykken med seg; «å ha dragedokka». Når noen på uforklarlig vis hadde overflod av mat eller penger, kunne nysgjerrige og misunnelige naboer eller sambygdinger forklare dette med at han eller hun eide dragedokka.
Det som går igjen i kildene om dragedokka er hvordan hun reiser ut og drar rikdom med seg tilbake til eieren. Her nevnes både mat, klær, ull, tømmer, kornband, gull og sølv. Det sies at hun kunne dra ut med hest og slede til andre gårder, eller sendes til havets bunn og hente pengene til de som hadde druknet (Bø 1987, s. 104, Hodne 1995, s. 65).
Trollkatten hadde samme funksjon som dragedokka. Disse to vesenene omtales i stor grad som det samme i folketroen, men til forskjell fra dragedokka kunne trollkatten være en omskapt trollkjerring. Både dragedokke og trollkatt kunne man også lage selv.
Eieren
I kildene finner vi både kvinnelige og mannlige eiere av dragedokker, men som oftest er det en kvinne – gjerne omtalt som matmor, nabokjerringa eller trollkvinne. Ofte hadde hun spesielle evner; «Truene på vetta er som ein atterklang av trolldomsprosessar og klager om trolldom, og mest alltid er det ei trollkvinne eller ei med liknande kunnskap og hug som står som eigar av vettet» (Bø 1987, s. 104). Vi skal se flere uttrykk for koblingen mellom dragedokka og trolldom i det følgende.
Oppskriften på rikdom?
«Ein mann som heitte Ola-Lars fann ei dragedokka på Byvågen. Ho var i ei øskja. Ho drog til han so han vart rik; fyrr var det sveltihel med han.
(NFS Leiro 4, s. 26)
Som Ola-Lars, i eksempelet over, kunne man være heldig og finne ei dragedokke, men man kunne også lage sin egen. I kildene er det beskrevet ulike måter man kunne gjøre dette på. Et eksempel finner vi hos August Krogh (1850-1944) fra Søndre Høland, som i 1931 svarte på en Ord og Sed-spørrelisten om underjordiske og overnaturlige vesener:
«Matmor kan selv gjøre sig ei dradokke. Det viktigste derved er, at hver smit og smolo til den beklædning og utstyr maa være stolen av matmor selv. Til rygrad tas ei velbrukt turu, til hue et graat uldgarnnøste, eller ikke nøie, naar den bare blir utstyrt som storvolen, almindelig dokke.»
(NFS Krogh 22, s. 31)
I et folkeminne fra Møre, samlet av Martin Bjørndal (1873-1951), finner vi en annen og litt mer brutal framgangsmåte:
«Vilde nokon få seg ei dragedokke, måtte han stele høgre tommelfingeren av ein daud tjuv. Fingeren skulde han rulle inn i eit silketørkle.»
(NFL 64, s. 101)
Ørnulf Hodne har i Vetter og skrømt: i norsk folketro samlet flere eksempler fra kilder i Norsk Folkeminnesamling:
«Noen mener å huske at det var «eit vette i gjenteskapnad» (Strandvik), et lite dyr, en liten levende ting som fikk plass i ei dåse (Strandebarm), en padde osv. På gården Turli i Aurland hadde de ei dradokke sydd i menneskeskikkelse av hjemmevevd lerret og fylt med avskårne negler og sårskurver fra syersken (…) I Hardanger formet de ei dokke av never».
(Hodne 1995, s. 64)
Disse utdragene viser at elementene som ble brukt for å lage dokka først og fremst var det man hadde tilgjengelig – som stoff, garn eller ting fra naturen. Vi ser også eksempler på at deler fra mennesket, som tommelfinger, negler og sårskurver, inngår i oppskriftene. Bø skriver at det ikke alltid er opplyst hva dokka er laget av «men vi får stundom vite at det var slikt som ein gjerne fann i ein trollkjerringpose» (Bø 1987, s. 104).
Dragedokka og mandragora-planten (alrunen) er også ofte nevnt i sammenheng. Plantens rot har en menneskelignende form og kunne brukes til å lage ei dragedokke. Ivrige tilhengere av fantasysjangeren minnes kanskje denne planten fra den andre boka og filmen i J.K. Rowlings Harry Potter-serie, der roten er svært livaktig (Høeg 1984, Henriksson m. fl. 1986, Kortner m.fl. 1994, Asbjørnsen 1949).
Rons første møte med alrunen.
Bekymringsdukker.
Dukker som tillegges spesielle evner er heller ikke ukjente i andre tradisjoner eller sammenhenger. Voodoodukker, som ble brukt til å overføre smerte er ett eksempel. Et annet er bekymringsdukker som Maya-indianerne i Guatemala fortalte bekymringer sine til. Om morgenen hadde dukken fjernet bekymringene.
Dokka får liv
Når dokka har tatt form må den vekkes til live. Kildene nevner flere ulike ritualer som skal til, som her i materialet etter Krogh:
«(…) den sak greier Gamle-Erik i samvirke med matmor. Det gjøres St. Hansnat under mange seremonier».
(NFS Krogh 22, s. 31)
Sankthansnatten var ofte regnet som en høytid der mørke makter var særlig virksomme og hvor heksene samlet seg og holdt fester. Dette setter troen på dragedokka inn i en bredere folkelig tradisjon. Gamle-Eriks samarbeid med matmor gjør at vi kan trekke linjer til heksenes pakt med djevelen. Hos Bø står det at trollkona fikk liv i dokka gjennom dans, fakter og kunster, noe som kan peke på heksesabbaten (Bø 1987, s. 104).
I en av Hodnes kilder fra Hardanger står det at man skulle la dokka «ligge under ei bru i syv år mens man fôret den med alterbrød og altervin». (Hodne 1995, s. 64). Dette gir klare assosiasjoner til nattverden. Det er interessant å se hvordan kristne tradisjoner her inngår i en folkelig skikk. Hodne gjengir også en svarteboksoppskrift fra Bergen på 1700-tallet:
«Man skal paa Maria besøgelsesdag lade sig forfærdige een duke, i alle dele saa meget som mulig ligg et meniske. Læg hende i et huus, hvor folk ike komer, i een kiste eller skrin. Lad hende paa maven blive ligende i 20 uger. Snoe hende saa om paa rygen og lad den ater i 20 uger blive ligende. Gaae saa til hende og ifør hende een ny silkklædning, saa finder du dagen derefter daabelt. Men hver hellig dag maae hun have een nye silkeklædning».
(Hodne 1995, s. 65)
Hjelpeånd og fryktet vesen
I de fleste kildene beskrives dragedokka som noe nyttig – et vesen som hjelper eieren til gull og rikdom. Det finnes likevel tilfeller der dragedokkas kraft påvirker mennesket negativt. Et eksempel finner vi i materiale fra Voss, samla av Nils Lid i 1925. Her fortelles det om ei kone som i hemmelighet eier to dragedokker og oppbevarer dem i et skrin. Selv etter advarsel fra moren åpner datteren skrinet hennes av nysgjerrighet og oppdager dokkene:
«’’No har du sett i skrinet mitt! sa mori (…) – og trøyste og betre oss no då!’’ Frå den dagen vart gjenta so fæle å stela. Kvar ho var, eller kom inn, so tok ho alltid noko med seg. Og sprang som eit jaga dyr. Til slutt vart ho’kje havande for nokon».
(NFS N. Lid 5, s. 4)
Her ser vi hvordan dokkenes evner flytter seg over til jenta og får utløp på en ukontrollert måte.
I Peter Lundes (1868-1923) «Folkeminne i Søgne 1» fortelles det om en mann som finner ei dragedokke i skogen og tar henne med hjem. Hver morgen finner mannen en haug med sølvpenger ved siden av dokka. Her ser vi imidlertid et eksempel på hvordan dragedokkas virksomhet skaper frykt framfor glede hos eieren:
«Daa skyna mannen det var ei dradokke han hadde fenge i huset. Han gjekk til presten, og spurde korleis han skulde (…) fara til aa verta henne kvitt att. Han var rædd for aa hava henne i husi, sa han».
(NFS Lunde 2, s. 160)
Dragedokka var fryktet fordi velstanden hun stjal fra andre gjorde dem hun stjal fra fattigere (Hodne 1995, s. 64). Som vi har sett i andre kilder var ofte også eieren regnet som en som stod i forbindelse med det onde. Slik står dragedokka igjen som en figur som mest av alt var til gagn for eieren selv.
Folio 90 fra Naples Dioscurides, et manuskript fra 600-tallet (Naples, Biblioteca Nazionale, Cod. Gr. 1). (Wikipedia, public domain)
Arkivkilder:
NFS Krogh 22: “Svar på spørreliste av mai 1931”. (1931). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.
NFS Leiro 4 “Folkeminne frå Modalen” (1928). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.
NFS Leiro 5 “Folkeminne frå Bruvik” (1929). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.
NFS Lid N. 5: «Folkeminne frå Voss 3» (1925). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.
NFS Lunde 2: “Folkeminne i Søgne 1” (1919). Norsk Folkeminnesamling, Universitetet i Oslo.
Digitalisering og tilgjengeleggjering av innhaldet i tradisjonsarkiva i SAMLA forsterkar (potensielt) ein del forskingsetiske problemstillingar, på same tid som det styrkar relevansen til materialet ved å legge til rette for meir omfattande bruk. Eit sentralt spørsmål er kva kriteria som bør vera oppfylte for å offentleggjera materiale som inneheld personopplysningar.
I SAMLA sin etikkmanual gjer vi greie for korleis SAMLA handterer ulike forskingsetiske problemstillinger. Dette blogginnlegget tar utgangspunkt i delar av manualen. Dei siste tiåra har eit ideal om “frivillig, informert og utvetydig samtykke” som “bør være dokumenterbart” vakse fram innanfor forskingsetikken når det gjeld innsamling av forteljingar av og om personar (NESH 2021:17. Sjå også personvernforordninga artikkel 4 nr 11 og artikkel 7 nr 1 om juridisk samtykke). NESH sine retningslinjer fungerer også styrande for SAMLA, ikkje minst gjennom at NEG, NFS og EFA høyrer til institusjonar som driv med forsking og eit hovudformål med SAMLA-prosjektet er å etablera eit forskingsarkiv.
For nyare materiale er krav om samtykke normalt tatt omsyn til, og Samla vil forhalde seg til avtalane som er gjort med meddelarar/informantar. SAMLA opnar for å kontakte meddelarar eller etterkommarar for samtykke i visse tilfelle der dette er uklart, der det manglar eller det er ønskeleg med ei meir omfattande tilgjengeleggjering enn det gitte samtykket gjeld for.
NESH sine forskingsetiske retningslinjer opnar for å vurdera i kva grad samtykke er naudsynt, og nemner fire faktorar som spesielt relevante: “ytringens offentlighet og kontekst, informasjonens sensitivitet, de berørtes sårbarhet og forskningens interaksjon og konsekvenser” (NESH 2021:20). Det er særleg nyinnsamling retningslinjene er laga for. Nokre av desse punkta kan likevel vere viktige å ta omsyn til i vurderinga av om allereie innsamla materiale bør offentleggjerast, ikkje minst der det av ulike årsaker ikkje finst samtykke.
SAMLA inkluderer materiale frå ein periode som går over fleire hundre år. Prinsipielt bør vurdering av føremål med innsamlingane sjåast i samband med ideala i tida dei vart gjort i. Dette er likevel ikkje uproblematisk, sidan makta over situasjonane er ulikt fordelt mellom meddelar, innsamlar, samlingsforvaltar, brukar – og etter kvart eit meir engasjert publikum når materialet blir lettare tilgjengeleg. Etiske retningslinjer handlar om omsyn til personar, omsyn til grupper og institusjonar og omsyn til samfunnet gjennom formidling (NESH 2021:9). Det er eit overordna omsyn at integriteten og omdømmet til personar og grupper ikkje blir krenka. Samstundes skal samfunnets behov for kunnskap ivaretakast.
Sentrale spørsmål til kontekst blir mellom anna kven som har samla inn noko, og ut frå kva perspektiv. Det er normer og verdiar i innsamlingsprosessen, i materialet, i bruken og i utvalet som blir gjort tilgjengeleg. Kontekst kan handle om sjølve forteljinga/innhaldet, forteljarsituasjonen, innsamlinga, arkivet/samlinga, og formidling av materiale/fragment mellom anna.
Berørte personar treng ikkje vere berre informantar, nære slektningar eller omtala personar, men kan også vere medlemmar av grupper som materiale i samlingane omtalar.
Ein del tema som blir oppfatta som sensitive blir gjerne knytt til kvinnesfæren, kropp eller sårbare posisjonar. Det er ei fare for at det som blir sett som sensitivt og dermed gjort mindre tilgjengeleg kan vere med på å auke førestillinga om at det ikkje finst. Ved å la slike tema bli haldne utanfor er det fare for at visse grupper eller tema blir systematisk ekskludert. Det som er tilgjengeleg kan gje inntrykk av tilsynelatande koherens, ein ide om EI forteljing eller samanhengande historie, som gjer det vanskeleg å sjå hol og stemmer som manglar. Også av den grunn bør vi vere restriktive med å halde tilbake materiale.
Kva som kan forståast som sensitivt av materialet endrast over tid og på tvers av område, mellom anna i språkbruk, tonen i materialet, uttrykka nytta, og politisk ladde ord og omgrep. I tillegg til at det endrar seg over tid, vil det også variere mellom individ og grupper. Nokre døme kan vere samlingar med jødevitsar og Biafravitsar, eller andre former for omtale av grupper og hendingar. Ved publisering av slike former for innhald vil SAMLA kombinere det med leserettleiingar som forklarer kva kulturell kontekst materialet blei skapt innafor, og kvifor vi har valt å publisere det.
Dette handlar også om å førebu brukarar av materiale som kan identifisere seg med innhaldet, til dømes gjennom at brukaren har tilhøyrsle til etniske eller seksuelle minoritetar som blir omtala frå eit majoritetsperspektiv og som kan oppleve det som krenkande. Det vil vera naudsynt å følgje med på desse samlingane for å samle erfaring og eventuelt gjere justeringar i leserettleiingane og tilgang.
Materiale som dette kan ha høg kjeldeverdi gjennom at det seier noko om kva tema som har vore på dagsorden, korleis kategoriar av menneske og aktivitetar har blitt rangert i samfunnet og korleis kvardagslege relasjonar mellom menneske og grupper har vore prega av symbolsk makt. Det er også eit viktig etisk omsyn å gjera kjelder til denne sida av historia tilgjengeleg, og generelt må publisering av kjelder sjølvsagt halda ein vitskapleg standard i form av trufast attgjeving av innhaldet slik det er i originalmaterialet.
Dette inneber at SAMLA vil gi høve til å søke opp ord og omgrep i det publiserte materialet som ikkje lenger er akseptable i bruk. Det er viktig å kunne forske på endring i språkbruk, og å hindre høve til å søke på visse ord vil kunne føre til skeivskap i bruken av materialet. Det er ikkje ønskeleg å skjønnmale det som har vore. Men også her blir det viktig å publisere materialet saman med kontekst.
Dei etiske retningslinjene er under utarbeiding, og vi tar gjerne i mot innspel til utdraga i dette blogginnlegget!
